:::OS URBANITAS - Revista de Antropologia Urbana::: ISSN 1806-0528 , Ano 5, v.5, nº 8 , dez. 2008

Um passeio entre os mortos: o cemitério no Dia de Finados Dia de Finados em Manaus. Como acontece nesta data em todos os anos, em muitas cidades brasileiras, desde os dias anteriores, vendedores ambulantes tomam conta da calçada do maior cemitério da cidade, o São João Batista, oferecendo aos passantes uma infinidade de produtos como “santinhos”, velas, comida, flores e adornos para os túmulos. Pouco a pouco, ruas e quadras do cemitério acomodam a multidão que durante esse dia transitará entre as lápides, aquecendo intensa rede de comércio e serviços como os dos limpadores de túmulo, pagos, nessas ocasiões, por algumas famílias, para lavar e/ou efetuar reparos como pintura, jardinagem e restauro das sepulturas. A idéia de que a morte a todos iguala parece destoante nesse quadro; assim como é possível ver sepulturas limpas, servindo de ponto de encontro para famílias que ao seu redor se reúnem para lembrar-se de algum ente querido, é comum, também, ver-se outras completamente abandonadas e sem identificação, quase confundidas com o chão barrento do cemitério. Os mortos, assim como os vivos, têm uma existência social ativada pela memória dos vivos e dependente destes . O esquecimento do morto representa uma segunda morte, contra a qual os vivos lutam de maneira especial no Dia de Finados. Daí o significado profundo dessa data (02 de novembro), sacralizada como feriado nacional e celebrada também em outros países (ainda que em datas diferentes). O cemitério São João Batista foi fundado em 1891, no Bulevar Álvaro Maia, área pertencente, nesta época, ao bairro do Mocó e afastada do centro da cidade de Manaus. Com seus grandes portões de ferro artisticamente elaborados, constitui-se numa das heranças do período de expansão do capital extrativista do final do século XIX, responsável pela reforma urbana que modificou profundamente a paisagem urbana de Manaus. Foi construído de acordo com a concepção “moderna”, à época, de cemitério: largas ruas e conjunto arquitetônico neoclássico. O cemitério original, São José, criado ainda no tempo da fundação da Manaus antiga, situava-se no local onde hoje existe a Praça da Saudade: no centro da cidade. Foi, anteriormente, segundo a lenda local, um cemitério indígena, cujos túmulos foram transferidos para o novo cemitério após sua inauguração. Anos após a fundação do São João Batista (SJB), foi construído um anexo, reservado à comunidade judaica, o Cemitério Israelita, embora se localize em área contígua à do SJB. A maioria dos túmulos de judeus enterrados no antigo cemitério antes do translado ao São João permanecem ali em meio aos túmulos cristãos, ainda hoje. Em meio à agitação que caracteriza o Dia de Finados, entre túmulos de políticos e outras personalidades conhecidas na cidade, duas sepulturas recebem atenção especial, com pessoas disputando avidamente o espaço em seu redor a de Etelvina D’Alencar e a da menina Teresa Cristina. O grande número de velas acesas, flores e outros objetos, homenagem dos devotos, revelam profunda reverência a tais personagens declaradas santas pela população local (a despeito de não contarem com o reconhecimento da Igreja Católica). A reverência também se estende a outros personagens que, mesmo não contando com comoção do Dia de Finados, recebem homenagens em outros dias, como é o caso da sepultura de um rabino coberta de placas de agradecimento por graças recebidas e que aparecem misteriosamente ano após ano. Ou do túmulo de um jovem acusado de assassinato que recebe homenagem na forma de cadernos e livros escolares que são colocados como forma de ex-voto por estudantes que crêem ser aquele seu protetor e responsável pela aprovação escolar. Frente a diversidade demonstrada pelos quatro personagens, é inevitável que nos perguntemos sobre os significados envolvidos na devoção a tais mortos. Como entender a devoção em torno de personagens tão diferenciados no âmbito de um cemitério? O que estas devoções podem nos dizer sobre a religiosidade, valores, questões sociais e históricas de uma cidade como Manaus? Apesar do tema dos santos canonizados pela população ter sido explorado por alguns autores sob vários enfoques como o do folclore (Cascudo, 2002), da comunicação (Benjamin, 2003) ou da antropologia da religião (Freitas, 2001; 2006), a produção sobre o tema ainda se caracteriza pela assistematização de conceitos e noções. Um consenso, contudo, estabelece-se entre os autores que abordaram o assunto: o culto em torno de semelhantes personalidades se caracteriza como um espaço de comunicabilidade popular e a eleição de determinada personalidade como “santo” insere-se num complexo processo de construção do imaginário social, pelo qual circulam representações populares sobre santidade e virtude que, conforme veremos, nem sempre coincidem com as elaborações formalmente aceitas pelas instituições sociais relacionadas, como as igrejas. O culto a pessoas mortas, chamadas “santos de cemitério” (Maués, 2004) e “mortos milagrosos” (Freitas, 2006), entre outros termos, é conhecido em várias cidades do mundo e caracteriza-se por alguns traços comuns, dentre os quais a atribuição de poderes especiais de intercessão na vida dos mortais é o mais notório, além do estabelecimento de narrativas míticas em torno da vida do personagem, do protagonismo dos indivíduos devotos (e não das instituições religiosas) no desenvolvimento de práticas de culto, da profunda relação das devoções com o espaço do cemitério e, principalmente, com o túmulo onde estão enterrados –transformado na principal referência mística. Freitas chama a atenção para outro aspecto da questão: diferentemente dos mortos “comuns”, que recebem visitas e homenagens de sua família do mesmo modo , os santos de cemitério são de domínio público. São “mortos públicos”: O morto privado, que recebe somente a visita de sua própria família e amigos mais chegados, também recebe velas, que é a oferenda religiosa por excelência, carregada de significados, mas não recebe ex-votos; pode receber uma cartinha amorosa, depositada simbolicamente sobre a sepultura junto a flores, mas não receberá vasilhas de água. Esse morto privado também recebe as orações de seus familiares, os votos de que descanse em paz e até pedidos para que zele pelos seus do Além. Mas não recebe promessas (Freitas, 2006, p. 85). Também parece que o fenômeno dos santos de cemitério seja típico do espaço urbano(mas não necessariamente de grandes cidades); de cemitérios de áreas urbanas em que encontram formas próprias de reprodução social e de continuidade. Outra ordem de questões que gostaríamos de levantar é de que “tipo de santos” estamos falando: os objetos do estudo que elaboramos – no caso os “santos de cemitério”, diferenciam-se daqueles personagens também considerados santos pela população, mas que já contam com alguma forma de institucionalização ou daqueles em torno do qual já foi montada uma estrutura na busca desta, como o caso das personalidades que já contam com processos abertos para a beatificação, caso de alguns religiosos como Frei Damião no Nordeste brasileiro. As diferenças estabelecidas, porém, não avançam muito mais além destas, pois de modo geral encontramos em tais cultos os mesmos elementos materiais e confessionais do culto a santos católicos como a elaboração de promessas e os ex-votos. Um de nossos focos aqui será a investigação acerca dos elementos do imaginário que constituem as devoções em questão ou ainda, o trajeto antropológico que sustenta a relação entre imaginário religioso e os cultos que, apesar de não contarem com nenhuma forma de respaldo oficial da Igreja, subsistem há várias décadas. Como referencial teórico utilizamos elementos do paradigma do imaginário (Durand, 1999; Laplantine & Trindade, 1998; Pitta, 2005) que balizou as análises elaboradas de dados obtidos pela observação participante no cemitério SJB em dias comuns e no Dia de Finados dos anos de 2004, 2005 e 2006 e de entrevistas com familiares dos personagens, devotos e funcionários do cemitério. Santos de cemitério e imaginário A proliferação das imagens pelos meios de comunicação massificados é uma característica da civilização ocidental moderna. Por outro lado, foi justamente no Ocidente que o pensamento científico foi colocado em contraposição à imaginação, tida como ilusória. Durand (1998) lembra que as civilizações não-ocidentais nunca separaram as informações fornecidas pela imagem daquelas fornecidas pelos sistemas da escrita. Foi no Ocidente que o método de obtenção da verdade foi estabelecido sobre uma lógica socrática binária (falso ou verdadeiro), com exclusão do terceiro, que serviu como base para o empirismo - fundamento da ciência ocidental. A batalha secular contra as imagens e o imaginário, contudo, não logrou o desaparecimento das últimas. Elas permanecem como fundamentais nas crenças populares, na literatura fantástica e até mesmo na imaginação científica, como lembram Laplantine e Trindade (1997) e, principalmente, no imaginário religioso. A imagem é tida não como o objeto real, mas como a interpretação deste, elaborada pelo observador. Tal processo mental de representação do objeto é desvinculado de uma obrigatoriedade de empreender uma descrição do objeto: ao contrário, ele é transformado, alterado e reelaborado pelos olhos do observador. A imagem é, portanto, uma construção mental que reconstrói a realidade de acordo com o ponto de vista do agente. Se considerarmos o culto aos santos como expressão religiosa, temos duas características desenhadas: uma é a da religião como fenômeno da sociedade, entendida como reflexo e/ou produtora dos elementos históricos e sócio-políticos. A outra diz respeito à religião como experiência mística, particular e única. Os dois aspectos estão entrelaçados e dificilmente um estudo sobre o tema pode minimizar a importância de um deles. Buscamos explorar a ambos, na análise de uma dimensão das expressões de religiosidade popular que, embora estejam situadas dentro do marco referencial do catolicismo, encontram-se à margem deste, fora de sua institucionalidade, enquanto um tipo de culto não aprovado pela Igreja e pelo catolicismo erudito (Brandão, 1987). O imaginário religioso seria o conjunto dessas representações, inscrito nos discursos, nas práticas (ritos) e nos elementos simbólicos envolvidos na devoção aos santos. Nos relatos coletados, como toda hagiografia popular, mito e fato estão entrelaçados, impossibilitando a determinação de oposições entre verdade e invenção. Em seu estudo sobre as hagiografias populares, Certeau (2006:269) pondera que os relatos sobre a vida dos santos são sempre representações de determinado grupo e refletem a ordem social do momento, assumindo aspectos da autorrepresentação deste em relação ao seu passado e aos demais grupos. O martírio, por exemplo, predominou em comunidades marginais, ameaçadas pela instabilidade, enquanto que a virtude apresentaria uma Igreja – e um grupo – socialmente estabelecidos. Tal discussão pode ser útil para elucidar a relação entre o surgimento dos quatro personagens objeto de culto no cemitério São João Batista e o contexto histórico no qual estavam inseridos. Como se faz um santo A definição do que seria um “santo” para o Cristianismo envolve um esforço de compreensão etnológica e conceitual para o qual não temos espaço aqui, mas é impossível não estabelecer alguns parâmetros históricos, mesmo que de forma superficial. Confiaremos nos “conhecimentos religiosos” dos leitores quando não houver como fornecer explicações mais detalhadas. A palavra santo, que vem do grego hagios e do latim sanctus, significando “pessoa santa”, era utilizada para denominar vários tipos de pessoas – imperadores, deuses ou heróis na Antiguidade Ocidental. O uso do termo entre a comunidade cristã primitiva deu-se inicialmente de forma coletiva: usado no plural, para designar os mártires que morriam defendendo a fé frente à perseguição romana que caracterizou a vida desses grupos nos primeiros séculos. Mais tarde, com a consolidação da Igreja no Ocidente e, consequentemente, com a diminuição dos mártires, o termo passou a ser utilizado para fazer referência aos que se dedicavam ao trabalho com as coisas da Igreja – os clérigos. Apesar do emprego inicialmente ser coletivo, para Kieckefer (1988), a devoção aos santos constitui-se numa primeira forma de reificação do individual. A noção de indivíduo, comumente relacionada à Renascença, teria suas raízes na noção cristã de personalidade e livre-arbítrio e no papel individual na salvação. Grosso modo, na Igreja católica, o termo “santo” é usado em três sentidos diferentes: para designar os mortos que, de acordo com veredito do Juízo Final, alcançarão o paraíso; para designar as almas que, independente da aceitação do sacrifício pascal de Jesus Cristo, alcançaram o Céu e para designar alguém cuja existência heróica ou sofrida lhe forneceu uma situação especial de virtude e salvação. Nesta última se enquadrariam os mortos milagrosos. Para a Igreja, formalmente, a primeira categoria só seria obtida através de um longo processo, que descreveremos rapidamente a seguir. Segundo Monique Augras (2005), o estabelecimento de um santo “oficial” percorre um longo processo na Congregação da Causa dos Santos, entidade do Vaticano destinada a cuidar dos processos que possuem vários estágios, dos quais o primeiro seria a atribuição do título de “servo de Deus”, o que significa que orações lhes podem ser dirigidas. O segundo seria o de “venerável”, que também abrange a categoria de mártir; o terceiro estágio seria o de beato (que exige como critério a comprovação de um milagre do candidato) seguido, finalmente, do de santo, atribuído pela canonização (para a qual são necessários, entre outras coisas, dois milagres comprovados). A atribuição de estabelecer os santos, porém, nem sempre foi exclusividade da Igreja. Câmara Cascudo (2002), que se dedicou profundamente ao fenômeno, lembra que a instituição de santos pelo povo foi prática comum durante muitos séculos mesmo depois da instituição da religião. Cita o caso do frade Pier Pettinaio, canonizado em 1328 pelo senado de Siena como São Pedro Pettinagnollo. Neste caso, uma instituição temporal tomava para si a atribuição de oficializar um santo. Mas, na maioria das vezes, os santos dos primórdios do cristianismo eram criados primeiro no imaginário popular; fosse a partir de lendas ou histórias cujas origens são de difícil determinação, fossem deuses pagãos, mais tarde apropriados e reelaborados pelo catolicismo (Athienza, 1995). Somente no século X, após a finalização da obra evangelística na Europa, com a conversão dos povos escandinavos, é que a Igreja passou a institucionalizar algumas atividades, como a prerrogativa de apontar os santos. Muitos símbolos de crenças pagãs - como é o caso da festa do deus Mitra realizada no final de dezembro e traduzida pela Igreja como o Natal -, foram reapropriados pela Igreja católica para promover os ensinamentos cristãos e passaram a servir de estratégia para evangelização. Mais recentemente, o processo de romanização agudizou o combate ao que era considerado resquício de crenças hereges e fortaleceu o poder da eclesial, diminuindo a intervenção da população no estabelecimento de formas próprias de religiosidade. Lendas e fatos se confundiam; por exemplo, no caso de santos célebres. Como São Jorge relacionado a personagens mitológicos da antiguidade greco-romana como Perseu. Percebe-se que há, neste processo, a construção de uma imagem que se sobrepõe às diversas construções elaboradas em torno de preocupações afins – como a necessidade da coragem para enfrentar os desafios – do qual São Jorge, montado em seu cavalo branco combatendo um dragão parece ser uma representação ideal. Embora a igreja católica, após a romanização, tenha se esforçado para rever casos em que não exista comprovação documental da existência real das personalidades santificadas, o culto aos santos de cemitério demonstra que a força das práticas religiosas populares sobrevive às formalidades das instituições religiosas. A dicotomia representada pelos santos de cemitério e pelos santos canônicos, aparentemente irreconciliável com os padrões eclesiásticos atuais, foi construída muito recentemente, na Idade Moderna. Tal divisão é artificialmente estabelecida e os santos de cemitério, longe de representarem uma ruptura são, na verdade, traço de uma continuidade entre formulações religiosas separadas pelo tempo, apresentando-se, assim, como uma forma de resistência do imaginário religioso ibérico. A devoção A devoção aos santos de cemitério assume, basicamente, duas formas: a primeira é a da visitação, realizada, no caso de Etelvina e Teresa, principalmente no Dia de Finados. Durante as visitas acendem-se velas e colocam-se flores nos túmulos, fazem-se orações e promessas. A segunda forma de devoção é a própria promessa. Esta implica o estabelecimento de um compromisso com o santo: um benefício é pedido em troca de uma dádiva, que pode ser uma benfeitoria no próprio túmulo do santo – como, por exemplo, o erguimento de uma nova lápide, a construção de um jazigo, o pagamento de anúncios nos jornais divulgando a graça - prática também muito comum para pagar promessas de santos “oficiais” como o famoso Santo Expedito, um ex-voto relacionado à graça recebida ou, até mesmo, o martírio do próprio corpo, como subir a escadaria de uma Igreja de joelhos ou a privação de algo prazeroso durante determinado período de tempo. Diferentemente dos santos canônicos, a quem as homenagens como novenas e círios prescindem do estabelecimento de promessas (embora possam estar a elas ligadas), os santos de cemitério raramente são lembrados fora do contexto destas. As promessas constituem um importante elemento de ligação com o santo, juntamente com o túmulo, que aparece, nestes casos, transfigurado como sua principal referência material. Não se vêem, no caso dos santos do SJB, fotos ou imagens representando nenhum dos personagens citados, qualquer tipo de iconografia e nem mesmo existe um conhecimento mais profundo sobre a vida do “santo” e das causas que levaram o povo a elegê-los santos. Sua imagem está presente na mente do povo de outras formas: através das virtudes que representam ou de seu caráter de mediador “mais próximo” dos devotos, partilhando de suas tristezas e dificuldades. Por outro lado, a relação entre santo e devoto sem os mediadores tradicionais, como os sacerdotes, torna a aproximação entre povo e santo muito mais simples e estreita. O trabalho de campo no SJB revelou o caráter de uma fé que prescinde das formalidades das organizações religiosas e a prática de uma proximidade que permite maior flexibilidade destas relações, nas quais o protagonismo do devoto é notório: sua crença na eficácia do santo não é estimulada por nenhuma agência oficial, mas apoiada em crenças de familiares e de pessoas de seu círculo social. Vários foram os que disseram ter procurado a ajuda dos santos por terem conhecidos que alcançaram graças ou foram estimulados por parentes a venerar os santos. Brandão (1987), ao discutir os marcadores que caracterizam os principais sistemas religiosos no Brasil, propõe alguns pontos a serem considerados na diferenciação das religiões: a situação dos mortos em relação aos vivos, origem do bem e do mal e formas de cura religiosas ou mágicas. Para o autor, no catolicismo popular o morto continua tendo influência na vida dos vivos, enquanto que no catolicismo oficial, não. No que se refere aos santos, no catolicismo oficial os santos só são considerados como tais após sua ascensão a um posto mais alto de graça na hierarquia celeste. Tal ascensão é uma prerrogativa da própria Igreja que, baseada na passagem bíblica que afirma que “tudo que for ligado na Terra, será ligado no céu”, teria a capacidade de alçar indivíduos a este status diferenciado, após o processo de canonização descrito anteriormente. No caso dos santos de cemitério, este trajeto é abreviado mediante circunstâncias especiais da vida do morto, que os fazem, por determinada linha de pensamento, prescindir da Igreja como agência intermediadora. Esta seria substituída pelo caráter do santo que, sozinho, através de seu sacrifício, martírio ou vida reta, teria a capacidade de alcançar a graça no céu e, desta forma, intervir no mundo dos vivos, fazendo o bem. O protagonismo popular na elevação de indivíduos à categoria de santos em geral gravita em torno de alguns aspectos comuns. Coluccio (1994) elaborou uma classificação com base nos casos coletados por ele na Argentina e composta por duas classes: A primeira equivale aos chamados “iluminados”, constituída por pessoas que se dedicaram às atividades de caridade e foram consideradas virtuosas; algumas tiveram a biografia ornada por acontecimentos extraordinários, de origem milagrosa e após a morte tiveram a sua intercessão invocada para auxiliar na resolução de problemas dos vivos; nesta classe podemos situar os religiosos. Esta é a classe mais facilmente permeável à institucionalização, sendo a que mais fornece candidatos a santo e beatos para a Igreja.. A segunda classe corresponde à das vítimas de morte violenta ou injusta. Esta classe se divide em três grupos: os “anjos”, crianças que faleceram ainda na primeira infância, vítimas de abandono, maus-tratos ou de outras formas de desassistência; as vítimas de violência extrema – espancamentos, tortura, estupros e assassinatos; sendo elevado, neste grupo, o número de mulheres e, finalmente, o grupo das pessoas de “má vida” – bandidos e prostitutas, cujos devotos acreditam que tiveram oportunidade de arrepender-se e obter perdão dos pecados na hora da morte, quase sempre dolorosa. Neste último grupo, os bandidos mortos no Rio Grande do Norte conhecidos como Jararaca e Baracho são exemplos notórios, objeto de estudo da tese de Tânia Freitas (2001), assim como a prostituta Jandira, assassinada e cultuada em Campinas (Laplantine & Trindade, 1997). Passemos agora a uma breve súmula das narrativas mitológicas construídas em torno dos quatro santos do São João Batista, elaboradas em torno dos relatos tomados de visitantes, trabalhadores do cemitério, devotos e familiares dos santos. É importante lembrar que não foi nossa intenção elaborar biografias dos personagens; o “real” que é objeto de nosso trabalho é o real imaginário. Desse ponto de vista as informações que partilhamos a seguir também se constituem numa forma de ficção na medida em que, frente aos vários conteúdos que encontramos nos relatos (nem sempre concordantes), elaboramos uma seleção de aspectos que consideramos mais importantes neste imaginário. Santos do Cemitério São João Batista Etelvina D’Alencar: [* Boa Vista do Icó: 1884 † Manaus: 1901 ] A mais célebre personalidade enterrada no cemitério São João Batista, sem dúvida, é Etelvina D’Alencar, ou “Santa Etelvina”, muito conhecida em Manaus e em outros estados, tendo sido citada por Câmara Cascudo (2002) em seu levantamento de santos do povo no Brasil. Muitos são os relatos de milagres alcançados graças à intercessão de Etelvina, que era migrante nordestina, como muitos que moravam em Manaus no século XIX, durante o primeiro período de expansão da borracha. Natural de Icó, no Rio Grande do Norte, segundo a tradição oral foi assassinada por um militar (algumas versões dizem que o homem era seu tio) ao reagir a uma tentativa de estupro. Seu corpo foi encontrado na Colônia Campos Sales, área, à época, distante da cidade. E sua morte teria passado despercebida, não fosse o fato de o corpo ter sido desenterrado anos depois e encontrado em perfeito estado. A tradição popular diz que da sepultura onde fora enterrada exalava forte cheiro de rosas. Embora a devoção tenha se retraído nos últimos anos, ainda é comum ver-se ex-votos de vários tipos no túmulo de Etelvina como, por exemplo: vestidos de noiva, réplicas de membros do corpo humano esculpidas em cera, cartas e bilhetes, além de mensagens de agradecimento pela graça alcançada escritas com velas nas vidraças e nas paredes de seu jazigo . No Dia de Finados seu túmulo é o mais visitado. Devotos de Santa Etelvina em torno de seu túmulo no Cemitério São João Batista no Dia dos Finados de2005. A areia é despejada ali por membros da Brigada do Corpo de Bombeiros durante todo o Dia de Finados a fim de evitar o incêndio pelas centenas de velas acesas ao redor do jazigo. Foto: Jean Maia. Shalon Emanuel Muyal: [* Marrocos ? † Manaus: 1910] Se Santa Etelvina é mais famosa, a discrição da devoção em torno de Shalon Muyal não foi empecilho para que os milagres do rabino ganhassem enormes proporções nos últimos anos. A história do “Rabino Santo” apareceu em documentários e em várias reportagens jornalísticas em todo o mundo. Vários são os motivos, entre os quais o principal parece ser a incoerência de se considerar um rabino como santo (ao ponto de a ele serem dedicadas,em grande profusão e dispostas por toda a sua sepultura, placas votivas por graças alcançadas). Este rabino, marroquino, teria sido enviado de Salé para ajudar a fortalecer a fé da comunidade judaica que habitava Manaus no início do século XX. Teria chegado a Manaus em 1908 (portanto no final do ciclo da borracha) e morrido apenas dois anos depois, em 12 de março de 1910, provavelmente em razão de uma das várias doenças tropicais que acometiam os moradores locais, como febre amarela, cólera ou malária. O primeiro “milagre” do Rabino teria acontecido pouco depois de sua morte, por intermédio de uma senhora judia que havia cuidado dele durante a doença que o levou à morte. Ela teria conseguido curar uma pessoa de um grave problema ósseo, apenas com as mãos. E atribuiu o fato à influência do rabino de quem havia tratado antes. Um segundo milagre foi descrito num relato publicado na revista Morashá, por David Salgado (2006): Outra situação muito conhecida na comunidade manauara é a de um senhor - ainda me lembro bem dele naquele estado - com um problema sério no pescoço que o impedia de andar com a cabeça na posição vertical; esta sempre pendia para o lado. Depois de ter consultado médicos em busca de uma solução para o problema, sem nenhum resultado satisfatório, a mãe do rapaz tomou importante decisão. Abraçada em sua fé no Eterno, D'us de Israel, dirigiu-se certa manhã à tumba de Ribi Muyal, onde fez um pedido especial para que seu filho tivesse pleno restabelecimento. O túmulo de Shalon foi um dos que originalmente situavam-se no cemitério antigo e que foi transladado para o SJB antes da fundação do Cemitério Israelita. Encontra-se, portanto, entre os túmulos cristãos. A já citada quantidade de placas de agradecimento incrustadas nas paredes de seu jazigo, as pedras (deferência judaica aos mortos) e flores atestam a estima e crença nos poderes do rabino Muyal, lembrado pela comunidade judaica local como homem de grande virtude (Benchimol, 1998, p. 64). Detalhe das placas de agradecimento de graças recebidas em volta do túmulo do Rabino Shalon Muyal, no cemitério São João Batista, em Manaus. Foto: Jean R. Maia Delmo Pereira: [* Manaus: 1933 † Manaus: 1952] Jovem rebelde, segundo algumas versões, viciado em drogas, Delmo teria tentado assaltar um armazém (algumas versões dizem que o mesmo era de propriedade de seu pai) e teria atirado no vigia que tentara impedir o roubo. Com medo de ser incriminado, assassinou a tiros um taxista – única testemunha do fato (algumas versões dizem que o taxista fora contratado por ele para levá-lo até o local do assalto). O vigia, porém, sobreviveu à tentativa de assassinato e incriminou Delmo. Manaus, na década de 1950, vivia uma de suas maiores crises econômicas, o que pode ajudar a entender o que se deu a seguir. Os taxistas de Manaus, revoltados, empreenderam uma verdadeira cruzada pela cidade até encontrá-lo escondido em um sítio de propriedade da família; porém, não o entregaram às autoridades. Espancaram-no e torturaram-no, arrancando inicialmente unhas, dedos, membros e finalmente desfilaram com o cadáver amarrado na traseira de um táxi pelas ruas da cidade, em carreata, num evento que até hoje é lembrado com assombro pela população local. É notória a consideração de Delmo, por seus devotos, como “Padroeiro dos estudantes” e seu túmulo sempre recebe cadernos escolares, ex-votos de promessas para aprovação escolar, o que parece ter sido alimentado pela própria família num primeiro momento, pelo que se deduz da inscrição gravada na lápide de seu túmulo: “Delmo Pereira, mártir estudante”. Teresa Cristina: [* Itacoatiara: 1964 † Manaus: 1971] A menina Teresa, filha de pai muçulmano e mãe católica, desde muito cedo mostrava predileção pelas coisas sagradas, demonstrando amor à oração e às coisas santas. Faleceu durante um acidente aéreo próximo a Manaus, para onde voltava com sua mãe, tendo morrido em grande agonia pelas chamas apesar dos esforços de sua mãe, que sobreviveu, em salvar-lhe a vida. Sua transformação em santa é marcada por um fato inusitado: sua mãe, que mantinha uma pensão no centro de Manaus (R. Quintino Bocaiúva), onde também morava, certo dia recebeu a visita de um homem que, mesmo sem dinheiro e sem lhe conhecer, lhe pediu abrigo, tendo sido, apesar disso, aceito pela dona da pensão. Dias depois da chegada do novo hóspede, um migrante, este entrou na área reservada à residência da proprietária, a fim de acertar detalhes, e deparou-se com a foto de Teresa. Ele então teria perguntado quem seria a criança e ao ouvir da mãe que era sua filha, revelou que fora aquela menina que, dias antes, o trouxera até ali, ao que a mãe respondeu que aquilo era impossível, pois ela já estava morta há pelo menos seis meses. Ante a insistência do homem, a mãe interessou-se em saber as circunstâncias do encontro e o hóspede revelou que encontrara a garota brincando na rua da antiga casa da família, justamente no lugar em que mãe e filha moravam antes do acidente. A estória se espalha até que um outro hóspede, acometido de uma grave doença nos olhos que começava a tirar-lhe a visão, apelou em oração para a interseção de Teresa para sua cura, sendo atendido. Depois destes episódios, vários foram os relatos de graças alcançadas pela interseção da “santinha”, como é carinhosamente chamada há décadas pelas crianças e jovens que, como os autores, durante suas infâncias, são levadas, ainda hoje, por suas mães, ao túmulo de Teresa nos Dias de Finados. Este é, aliás, um caráter do culto destes santos: a devoção e o hábito da visitação são estimulados pelos pais nas crianças e jovens, sendo comum a presença de famílias visitando tais túmulos ou os relatos de adultos que afirmam terem conhecido os santos através das tias, mães e avós. Classificando o sagrado Embora a classificação de Coluccio (1994) dê conta de aspectos importantes nessa discussão, propomos aqui uma outra classificação, que separe a categoria de “Mortos por morte violenta” daquela das pessoas que morrem defendendo um valor. No caso de Etelvina D’Alencar, por exemplo, que segundo a tradição morreu após bater a cabeça numa pedra, seu status de santa não é atribuído à morte, mas à castidade que morreu para defender. No catolicismo popular, diferentemente do progressista, para o qualtodos os males têm origem nas questões sociais, preserva-se a visão de que todo o mal nasce e é produzido por agentes sobrenaturais (maléficos), por pecados do fiel ou mágica e que a cura para isto se dá principalmente pela oração, ou por intervenção mágica (bênção, agente mediúnico). No caso das práticas instituídas em torno dos santos de cemitério, porém, esse mal não tem a forma do demônio ou de espíritos, mas formas que estão profundamente relacionadas aos problemas da vida cotidiana dos devotos: é a falta de emprego, a falta de uma casa própria, uma doença – própria ou de um ente querido, são as notas baixas que impedem o estudante de “passar de ano”, é a dificuldade de encontrar um marido. Na maioria das vezes são pedidos simples: no caso de Etelvina, Teresa Cristina e Delmo Pereira, é comum encontrar ex-votos: de cadernos ou pedidos escritos com parafina nas vidraças dos jazigos pedindo a aprovação escolar no final dos bimestres letivos. Por sinal, este parece ser o principal pedido dos jovens estudantes que frequentam o cemitério, não apenas no Dia de Finados. O fenômeno dos santos de cemitério parece, assim, articular três dimensões importantes da religiosidade: a primeira é sua notória identidade com os arquétipos não necessariamente aceitos pela moral instituída. Uma idéia preciosa que sustenta a investigação é a de Van Gennep, citado por Michel Carteau (1992 [2006]), para quem é possível encontrar traços estruturais nos construtos religiosos comuns a várias sociedades: Van Gennep revela nos folclores religiosos os signos de arquétipos inconscientes e de estruturas antropológicas permanentes. Através de uma mística sempre ameaçada ou de um folclore, o religioso assume a imagem do marginal e do atemporal, nele, uma natureza profunda, estranha à história, se combina com aquilo que uma sociedade rejeita para suas fronteiras (Certeau, 2006, p. 35). O elemento representativo observado nos célebres trabalhos de Jung (o lugar do inconsciente coletivo, espécie de memória, registro da experiência da humanidade) aponta para um aspecto atemporal, também abordado por Durand, que permite, em ultima análise, o retorno de representações, hábitos e costumes presentes no ethos da civilização ocidental. Portanto, de ritos e tradições nem sempre conscientemente percebidas pelos que as postulam. Assim, Pitta (2005, p.18) exemplifica a relação dos elementos do imaginário e a questão da religião: É assim que uma filha de Maria e uma filha de Iemanjá não terão a mesma visão de mundo, nem o mesmo comportamento, no entanto as duas apresentarão e participarão da mesma imagem arquétipica da Grande Mãe (deusa do paganismo). Reconhecer o significado dos santos de cemitério é verificar os elementos da cultura que constituem o universo representativo (presentes nas narrações e nos mitos) presentes nas devoções. É investigar de que formas os arquétipos definidos fora dos dogmas católicos constroem a relação entre as crenças e a fé afetivamente exprimida. Os santos são elaborados a partir de uma trama entre fatos e credos que culminam em narrativas mitológicas. Um segundo aspecto manipulado neste processo é a distinção de uma religiosidade popular que, ao mesmo tempo em que partilha alguns elementos com outras expressões religiosas (o espiritismo ou o catolicismo oficial, por exemplo), diferencia-se destas por representar a continuação de uma tradição popular que remonta às origens do catolicismo, quando a Igreja estava mais aberta à interferência das crenças populares. Do mesmo modo que nos remete a uma forma de religiosidade vivida intensamente pelo povo que, independentemente de mediadores oficiais, rearticula concepções místicas de forma autônoma, recriando até mesmo a hierarquia celeste e instituindo “atalhos” através da dor e do sofrimento, suprema experiência humana e corporal. O terceiro aspecto para o qual queremos chamar a atenção é o de que, apesar da possibilidade de situá-los na esfera estrutural do inconsciente, os santos de cemitérios estão relacionados aos processos locais do contexto sócio-históricos nos quais estão inseridos; os relatos sobre suas vidas e mortes, bem como as circunstâncias de sua “eleição” para santo, nos revelam importantes aspectos da sociedade local. Assim, Etelvina era uma migrante nordestina numa cidade em que o migrante que chegava para trabalhar com a borracha, era um elemento inferiorizado. Era mulher, o que na sociedade patriarcal do início do século XX era um traço também discriminador e finalmente temos a circunstância de sua morte, defendendo sua “honra”, o que numa sociedade em profunda comoção social, aparece como um fato de inefável apelo à instituição de ordem moral. O rabino Shalon Muyal, descrito como homem íntegro e dedicado a amparar espiritualmente os judeus espalhados pela diáspora, veio à Manaus com a nobre missão de reavivar a fé de seu povo no período conturbado de depressão econômica e de crise moral. Uma situação econômica específica também foi o contexto da morte de Delmo Pereira. A força da economia aparece, mais uma vez, como desarticuladora da vida social no episódio dramático da morte do rapaz, quando o caos parecia imperar numa cidade sem lei: a barbárie. De assassino, Delmo migra para a categoria de mártir em função da tortura sofrida e depois para a de santo, ganhando o posto de mediador entre os estudantes “desvalidos”, aqueles que sempre sofrem a ameaça da reprovação no final do ano, e as autoridades celestes. A menina Teresa Cristina também revela, na lenda de sua vida, profundas simbologias: filha de um casal de religiões diferentes, com pai muçulmano, perseverava na fé cristã. Morreu sofrendo, alma inocente (ao contrário de Delmo) e seu primeiro milagre foi ajudar um migrante, desabrigado e sem dinheiro numa cidade estranha. As constatações vão mais além do que afirmar que a devoção aos santos tem, simplesmente, um determinante econômico ou social. Mas que tais elaborações são suscetíveis às interferências do contexto social em que ocorrem. Embora diferentes, os quatro personagens guardam um aspecto em comum: todos foram escolhidos como mediadores entre o povo e o Céu por se aproximarem, de alguma forma, dos imperfeitos mortais que lhes devotam afeto. Os cultos parecem indicar um processo de identificação entre a vida de opressão e violência dos fiéis com a lenda que se forma em relação às histórias de vida dos “santos” populares. Por este motivo, as figuras dos indivíduos considerados santos carregam consigo as contradições e conflitos do contexto vivido pelos sujeitos que os elegem. Suas virtudes e atributos revelam elementos valorizados pela população devota, expressando o sentido místico das crenças populares locais. Notas Ex-voto é, em geral, um objeto relacionado à “graça” alcançada, podendo ser algo do uso pessoal do devoto (uma muleta, um caderno, uma peça de roupa, algo adaptado para exercer a função, como uma boneca para representar o desejo atendido de uma gravidez, ou algo especialmente fabricado para esse fim, como no caso dos membros de cera, barro ou madeira, representando partes do corpo humano). Simbolicamente, o ex-voto é um poderoso elemento de testemunho entre o devoto e o seu intermediador espiritual, aquele que, não pertencendo mais ao mundo físico, alcançou posição especial junto à Deus e que pode intervir na vida dos mortais. O ex-voto pode ser enquadrado com absoluta precisão na categoria de “símbolo” que, segundo Pitta, é o signo concreto que evoca, por uma relação natural, algo ausente ou impossível de ser percebido. A expressão “narrativas míticas” é utilizada, aqui, em referência ao conceito de “mito” explorado por Pitta (2005), para quem mito é um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e schèmes que tende a se compor em relato, ou seja, que se apresenta sob forma de história. A promessa é o principal laço promotor de compromisso entre o crente e o santo, na medida em que ela estabelece uma representação da troca de um favor do santo por uma oferenda – o sacrifício do fiel. Trajeto Antropológico (Pitta, 2005: 21) é a forma como cada cultura estabelece a relação existente entre sua sensibilidade (pulsões subjetivas) e o meio em que vive. A distinção entre catolicismo erudito (CE) ou formal e catolicismo popular (CP) é feita por Brandão (1987) para distinguir, dentro do catolicismo enquanto sistema religioso, formulações diversas sobre dogmas e práticas instituídas. O “Dia de Todos os Santos”, lembra Kieckefer, seria celebrado em função dessa ordem de santos, nascidos antes de Jesus Cristo, mas ainda assim agraciados pela glória divina da salvação, como os profetas do Antigo Testamente, por exemplo. Romanização é o termo que designa a reforma eclesiástica ocorrida em fins do século XIX na Igreja Católica que estabeleceu o catolicismo ultramontano e que repercutiu no fortalecimento das autoridades eclesiais e na tentativa de expurgar da igreja qualquer tipo de interferência popular. No Brasil, a principal consequência da romanização foi o combate às irmandades religiosas populares e aos beatos. A campanha militar empreendida pelo Estado contra Canudos, no sertão nordestino, contou com grande apoio da Igreja (Gaeta, 1997). Entre meados do século XIX e início do século XX, a região Amazônica sofreu um surto de desenvolvimento graças à exportação da borracha (extraída do tronco da Hevea brasiliensis) que propiciou, entre outras coisas, que cidades como Manaus recebessem elevado número de migrantes, empreendessem amplas reformas urbanísticas e que parte de sua população tivesse acesso à mercadorias importadas. Para a grande maioria de desfavorecidos, contudo, o período da borracha se constituiu da ilusão do enriquecimento rápido quebrada pela realidade cruel dos seringais e das doenças tropicais que levaram muitos à morte ou à miséria absoluta. Durante a Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos, impossibilitados de comprar a borracha barata da Malásia, voltaram sua atenção para a borracha da Amazônia, promovendo um segundo surto de expansão do extrativismo. Finda a guerra, a região, sem outras alternativas que movimentassem a economia local, sucumbiu à depressão econômica. 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Dia de Finados em Manaus. Como acontece nesta data em todos os anos, em muitas cidades brasileiras, desde os dias anteriores, vendedores ambulantes tomam conta da calçada do maior cemitério da cidade, o São João Batista, oferecendo aos passantes uma infinidade de produtos como “santinhos”, velas, comida, flores e adornos para os túmulos. Pouco a pouco, ruas e quadras do cemitério acomodam a multidão que durante esse dia transitará entre as lápides, aquecendo intensa rede de comércio e serviços como os dos limpadores de túmulo, pagos, nessas ocasiões, por algumas famílias, para lavar e/ou efetuar reparos como pintura, jardinagem e restauro das sepulturas.

A idéia de que a morte a todos iguala parece destoante nesse quadro; assim como é possível ver sepulturas limpas, servindo de ponto de encontro para famílias que ao seu redor se reúnem para lembrar-se de algum ente querido, é comum, também, ver-se outras completamente abandonadas e sem identificação, quase confundidas com o chão barrento do cemitério. Os mortos, assim como os vivos, têm uma existência social ativada pela memória dos vivos e dependente destes . O esquecimento do morto representa uma segunda morte, contra a qual os vivos lutam de maneira especial no Dia de Finados. Daí o significado profundo dessa data (02 de novembro), sacralizada como feriado nacional e celebrada também em outros países (ainda que em datas diferentes).

O cemitério São João Batista foi fundado em 1891, no Bulevar Álvaro Maia, área pertencente, nesta época, ao bairro do Mocó e afastada do centro da cidade de Manaus. Com seus grandes portões de ferro artisticamente elaborados, constitui-se numa das heranças do período de expansão do capital extrativista do final do século XIX, responsável pela reforma urbana que modificou profundamente a paisagem urbana de Manaus. Foi construído de acordo com a concepção “moderna”, à época, de cemitério: largas ruas e conjunto arquitetônico neoclássico. O cemitério original, São José, criado ainda no tempo da fundação da Manaus antiga, situava-se no local onde hoje existe a Praça da Saudade: no centro da cidade. Foi, anteriormente, segundo a lenda local, um cemitério indígena, cujos túmulos foram transferidos para o novo cemitério após sua inauguração. Anos após a fundação do São João Batista (SJB), foi construído um anexo, reservado à comunidade judaica, o Cemitério Israelita, embora se localize em área contígua à do SJB. A maioria dos túmulos de judeus enterrados no antigo cemitério antes do translado ao São João permanecem ali em meio aos túmulos cristãos, ainda hoje.

Em meio à agitação que caracteriza o Dia de Finados, entre túmulos de políticos e outras personalidades conhecidas na cidade, duas sepulturas recebem atenção especial, com pessoas disputando avidamente o espaço em seu redor a de Etelvina D’Alencar e a da menina Teresa Cristina. O grande número de velas acesas, flores e outros objetos, homenagem dos devotos, revelam profunda reverência a tais personagens declaradas santas pela população local (a despeito de não contarem com o reconhecimento da Igreja Católica). A reverência também se estende a outros personagens que, mesmo não contando com comoção do Dia de Finados, recebem homenagens em outros dias, como é o caso da sepultura de um rabino coberta de placas de agradecimento por graças recebidas e que aparecem misteriosamente ano após ano. Ou do túmulo de um jovem acusado de assassinato que recebe homenagem na forma de cadernos e livros escolares que são colocados como forma de ex-voto

por estudantes que crêem ser aquele seu protetor e responsável pela aprovação escolar. Frente a diversidade demonstrada pelos quatro personagens, é inevitável que nos perguntemos sobre os significados envolvidos na devoção a tais mortos. Como entender a devoção em torno de personagens tão diferenciados no âmbito de um cemitério? O que estas devoções podem nos dizer sobre a religiosidade, valores, questões sociais e históricas de uma cidade como Manaus?

Apesar do tema dos santos canonizados pela população ter sido explorado por alguns autores sob vários enfoques como o do folclore (Cascudo, 2002), da comunicação (Benjamin, 2003) ou da antropologia da religião (Freitas, 2001; 2006), a produção sobre o tema ainda se caracteriza pela assistematização de conceitos e noções. Um consenso, contudo, estabelece-se entre os autores que abordaram o assunto: o culto em torno de semelhantes personalidades se caracteriza como um espaço de comunicabilidade popular e a eleição de determinada personalidade como “santo” insere-se num complexo processo de construção do imaginário social, pelo qual circulam representações populares sobre santidade e virtude que, conforme veremos, nem sempre coincidem com as elaborações formalmente aceitas pelas instituições sociais relacionadas, como as igrejas.

O culto a pessoas mortas, chamadas “santos de cemitério” (Maués, 2004) e “mortos milagrosos” (Freitas, 2006), entre outros termos, é conhecido em várias cidades do mundo e caracteriza-se por alguns traços comuns, dentre os quais a atribuição de poderes especiais de intercessão na vida dos mortais é o mais notório, além do estabelecimento de narrativas míticas

em torno da vida do personagem, do protagonismo dos indivíduos devotos (e não das instituições religiosas) no desenvolvimento de práticas de culto, da profunda relação das devoções com o espaço do cemitério e, principalmente, com o túmulo onde estão enterrados –transformado na principal referência mística. Freitas chama a atenção para outro aspecto da questão: diferentemente dos mortos “comuns”, que recebem visitas e homenagens de sua família do mesmo modo , os santos de cemitério são de domínio público. São “mortos públicos”:

O morto privado, que recebe somente a visita de sua própria família e amigos mais chegados, também recebe velas, que é a oferenda religiosa por excelência, carregada de significados, mas não recebe ex-votos; pode receber uma cartinha amorosa, depositada simbolicamente sobre a sepultura junto a flores, mas não receberá vasilhas de água. Esse morto privado também recebe as orações de seus familiares, os votos de que descanse em paz e até pedidos para que zele pelos seus do Além. Mas não recebe promessas (Freitas, 2006, p. 85).

Também parece que o fenômeno dos santos de cemitério seja típico do espaço urbano(mas não necessariamente de grandes cidades); de cemitérios de áreas urbanas em que encontram formas próprias de reprodução social e de continuidade. Outra ordem de questões que gostaríamos de levantar é de que “tipo de santos” estamos falando: os objetos do estudo que elaboramos – no caso os “santos de cemitério”, diferenciam-se daqueles personagens também considerados santos pela população, mas que já contam com alguma forma de institucionalização ou daqueles em torno do qual já foi montada uma estrutura na busca desta, como o caso das personalidades que já contam com processos abertos para a beatificação, caso de alguns religiosos como Frei Damião no Nordeste brasileiro. As diferenças estabelecidas, porém, não avançam muito mais além destas, pois de modo geral encontramos em tais cultos os mesmos elementos materiais e confessionais do culto a santos católicos como a elaboração de promessas

e os ex-votos.

Um de nossos focos aqui será a investigação acerca dos elementos do imaginário que constituem as devoções em questão ou ainda, o trajeto antropológico

que sustenta a relação entre imaginário religioso e os cultos que, apesar de não contarem com nenhuma forma de respaldo oficial da Igreja, subsistem há várias décadas. Como referencial teórico utilizamos elementos do paradigma do imaginário (Durand, 1999; Laplantine & Trindade, 1998; Pitta, 2005) que balizou as análises elaboradas de dados obtidos pela observação participante no cemitério SJB em dias comuns e no Dia de Finados dos anos de 2004, 2005 e 2006 e de entrevistas com familiares dos personagens, devotos e funcionários do cemitério.

A proliferação das imagens pelos meios de comunicação massificados é uma característica da civilização ocidental moderna. Por outro lado, foi justamente no Ocidente que o pensamento científico foi colocado em contraposição à imaginação, tida como ilusória. Durand (1998) lembra que as civilizações não-ocidentais nunca separaram as informações fornecidas pela imagem daquelas fornecidas pelos sistemas da escrita. Foi no Ocidente que o método de obtenção da verdade foi estabelecido sobre uma lógica socrática binária (falso ou verdadeiro), com exclusão do terceiro, que serviu como base para o empirismo - fundamento da ciência ocidental. A batalha secular contra as imagens e o imaginário, contudo, não logrou o desaparecimento das últimas. Elas permanecem como fundamentais nas crenças populares, na literatura fantástica e até mesmo na imaginação científica, como lembram Laplantine e Trindade (1997) e, principalmente, no imaginário religioso.

A imagem é tida não como o objeto real, mas como a interpretação deste, elaborada pelo observador. Tal processo mental de representação do objeto é desvinculado de uma obrigatoriedade de empreender uma descrição do objeto: ao contrário, ele é transformado, alterado e reelaborado pelos olhos do observador. A imagem é, portanto, uma construção mental que reconstrói a realidade de acordo com o ponto de vista do agente.

Se considerarmos o culto aos santos como expressão religiosa, temos duas características desenhadas: uma é a da religião como fenômeno da sociedade, entendida como reflexo e/ou produtora dos elementos históricos e sócio-políticos. A outra diz respeito à religião como experiência mística, particular e única. Os dois aspectos estão entrelaçados e dificilmente um estudo sobre o tema pode minimizar a importância de um deles. Buscamos explorar a ambos, na análise de uma dimensão das expressões de religiosidade popular que, embora estejam situadas dentro do marco referencial do catolicismo, encontram-se à margem deste, fora de sua institucionalidade, enquanto um tipo de culto não aprovado pela Igreja e pelo catolicismo erudito (Brandão, 1987)

O imaginário religioso seria o conjunto dessas representações, inscrito nos discursos, nas práticas (ritos) e nos elementos simbólicos envolvidos na devoção aos santos. Nos relatos coletados, como toda hagiografia popular, mito e fato estão entrelaçados, impossibilitando a determinação de oposições entre verdade e invenção. Em seu estudo sobre as hagiografias populares, Certeau (2006:269) pondera que os relatos sobre a vida dos santos são sempre representações de determinado grupo e refletem a ordem social do momento, assumindo aspectos da autorrepresentação deste em relação ao seu passado e aos demais grupos. O martírio, por exemplo, predominou em comunidades marginais, ameaçadas pela instabilidade, enquanto que a virtude apresentaria uma Igreja – e um grupo – socialmente estabelecidos. Tal discussão pode ser útil para elucidar a relação entre o surgimento dos quatro personagens objeto de culto no cemitério São João Batista e o contexto histórico no qual estavam inseridos.

A definição do que seria um “santo” para o Cristianismo envolve um esforço de compreensão etnológica e conceitual para o qual não temos espaço aqui, mas é impossível não estabelecer alguns parâmetros históricos, mesmo que de forma superficial. Confiaremos nos “conhecimentos religiosos” dos leitores quando não houver como fornecer explicações mais detalhadas.

A palavra santo, que vem do grego hagios e do latim sanctus, significando “pessoa santa”, era utilizada para denominar vários tipos de pessoas – imperadores, deuses ou heróis na Antiguidade Ocidental. O uso do termo entre a comunidade cristã primitiva deu-se inicialmente de forma coletiva: usado no plural, para designar os mártires que morriam defendendo a fé frente à perseguição romana que caracterizou a vida desses grupos nos primeiros séculos. Mais tarde, com a consolidação da Igreja no Ocidente e, consequentemente, com a diminuição dos mártires, o termo passou a ser utilizado para fazer referência aos que se dedicavam ao trabalho com as coisas da Igreja – os clérigos. Apesar do emprego inicialmente ser coletivo, para Kieckefer (1988), a devoção aos santos constitui-se numa primeira forma de reificação do individual. A noção de indivíduo, comumente relacionada à Renascença, teria suas raízes na noção cristã de personalidade e livre-arbítrio e no papel individual na salvação.

Grosso modo, na Igreja católica, o termo “santo” é usado em três sentidos diferentes: para designar os mortos que, de acordo com veredito do Juízo Final, alcançarão o paraíso; para designar as almas que, independente da aceitação do sacrifício pascal de Jesus Cristo, alcançaram o Céu

e para designar alguém cuja existência heróica ou sofrida lhe forneceu uma situação especial de virtude e salvação. Nesta última se enquadrariam os mortos milagrosos. Para a Igreja, formalmente, a primeira categoria só seria obtida através de um longo processo, que descreveremos rapidamente a seguir.

Segundo Monique Augras (2005), o estabelecimento de um santo “oficial” percorre um longo processo na Congregação da Causa dos Santos, entidade do Vaticano destinada a cuidar dos processos que possuem vários estágios, dos quais o primeiro seria a atribuição do título de “servo de Deus”, o que significa que orações lhes podem ser dirigidas. O segundo seria o de “venerável”, que também abrange a categoria de mártir; o terceiro estágio seria o de beato (que exige como critério a comprovação de um milagre do candidato) seguido, finalmente, do de santo, atribuído pela canonização (para a qual são necessários, entre outras coisas, dois milagres comprovados).

A atribuição de estabelecer os santos, porém, nem sempre foi exclusividade da Igreja. Câmara Cascudo (2002), que se dedicou profundamente ao fenômeno, lembra que a instituição de santos pelo povo foi prática comum durante muitos séculos mesmo depois da instituição da religião. Cita o caso do frade Pier Pettinaio, canonizado em 1328 pelo senado de Siena como São Pedro Pettinagnollo. Neste caso, uma instituição temporal tomava para si a atribuição de oficializar um santo. Mas, na maioria das vezes, os santos dos primórdios do cristianismo eram criados primeiro no imaginário popular; fosse a partir de lendas ou histórias cujas origens são de difícil determinação, fossem deuses pagãos, mais tarde apropriados e reelaborados pelo catolicismo (Athienza, 1995).

Somente no século X, após a finalização da obra evangelística na Europa, com a conversão dos povos escandinavos, é que a Igreja passou a institucionalizar algumas atividades, como a prerrogativa de apontar os santos. Muitos símbolos de crenças pagãs - como é o caso da festa do deus Mitra realizada no final de dezembro e traduzida pela Igreja como o Natal -, foram reapropriados pela Igreja católica para promover os ensinamentos cristãos e passaram a servir de estratégia para evangelização. Mais recentemente, o processo de romanização

agudizou o combate ao que era considerado resquício de crenças hereges e fortaleceu o poder da eclesial, diminuindo a intervenção da população no estabelecimento de formas próprias de religiosidade.

Lendas e fatos se confundiam; por exemplo, no caso de santos célebres. Como São Jorge relacionado a personagens mitológicos da antiguidade greco-romana como Perseu. Percebe-se que há, neste processo, a construção de uma imagem que se sobrepõe às diversas construções elaboradas em torno de preocupações afins – como a necessidade da coragem para enfrentar os desafios – do qual São Jorge, montado em seu cavalo branco combatendo um dragão parece ser uma representação ideal.

Embora a igreja católica, após a romanização, tenha se esforçado para rever casos em que não exista comprovação documental da existência real das personalidades santificadas, o culto aos santos de cemitério demonstra que a força das práticas religiosas populares sobrevive às formalidades das instituições religiosas. A dicotomia representada pelos santos de cemitério e pelos santos canônicos, aparentemente irreconciliável com os padrões eclesiásticos atuais, foi construída muito recentemente, na Idade Moderna. Tal divisão é artificialmente estabelecida e os santos de cemitério, longe de representarem uma ruptura são, na verdade, traço de uma continuidade entre formulações religiosas separadas pelo tempo, apresentando-se, assim, como uma forma de resistência do imaginário religioso ibérico.

A devoção aos santos de cemitério assume, basicamente, duas formas: a primeira é a da visitação, realizada, no caso de Etelvina e Teresa, principalmente no Dia de Finados. Durante as visitas acendem-se velas e colocam-se flores nos túmulos, fazem-se orações e promessas. A segunda forma de devoção é a própria promessa. Esta implica o estabelecimento de um compromisso com o santo: um benefício é pedido em troca de uma dádiva, que pode ser uma benfeitoria no próprio túmulo do santo – como, por exemplo, o erguimento de uma nova lápide, a construção de um jazigo, o pagamento de anúncios nos jornais divulgando a graça - prática também muito comum para pagar promessas de santos “oficiais” como o famoso Santo Expedito, um ex-voto relacionado à graça recebida ou, até mesmo, o martírio do próprio corpo, como subir a escadaria de uma Igreja de joelhos ou a privação de algo prazeroso durante determinado período de tempo.

Diferentemente dos santos canônicos, a quem as homenagens como novenas e círios prescindem do estabelecimento de promessas (embora possam estar a elas ligadas), os santos de cemitério raramente são lembrados fora do contexto destas. As promessas constituem um importante elemento de ligação com o santo, juntamente com o túmulo, que aparece, nestes casos, transfigurado como sua principal referência material. Não se vêem, no caso dos santos do SJB, fotos ou imagens representando nenhum dos personagens citados, qualquer tipo de iconografia e nem mesmo existe um conhecimento mais profundo sobre a vida do “santo” e das causas que levaram o povo a elegê-los santos. Sua imagem está presente na mente do povo de outras formas: através das virtudes que representam ou de seu caráter de mediador “mais próximo” dos devotos, partilhando de suas tristezas e dificuldades. Por outro lado, a relação entre santo e devoto sem os mediadores tradicionais, como os sacerdotes, torna a aproximação entre povo e santo muito mais simples e estreita.

O trabalho de campo no SJB revelou o caráter de uma fé que prescinde das formalidades das organizações religiosas e a prática de uma proximidade que permite maior flexibilidade destas relações, nas quais o protagonismo do devoto é notório: sua crença na eficácia do santo não é estimulada por nenhuma agência oficial, mas apoiada em crenças de familiares e de pessoas de seu círculo social. Vários foram os que disseram ter procurado a ajuda dos santos por terem conhecidos que alcançaram graças ou foram estimulados por parentes a venerar os santos.

Brandão (1987), ao discutir os marcadores que caracterizam os principais sistemas religiosos no Brasil, propõe alguns pontos a serem considerados na diferenciação das religiões: a situação dos mortos em relação aos vivos, origem do bem e do mal e formas de cura religiosas ou mágicas. Para o autor, no catolicismo popular o morto continua tendo influência na vida dos vivos, enquanto que no catolicismo oficial, não.

No que se refere aos santos, no catolicismo oficial os santos só são considerados como tais após sua ascensão a um posto mais alto de graça na hierarquia celeste. Tal ascensão é uma prerrogativa da própria Igreja que, baseada na passagem bíblica que afirma que “tudo que for ligado na Terra, será ligado no céu”, teria a capacidade de alçar indivíduos a este status diferenciado, após o processo de canonização descrito anteriormente. No caso dos santos de cemitério, este trajeto é abreviado mediante circunstâncias especiais da vida do morto, que os fazem, por determinada linha de pensamento, prescindir da Igreja como agência intermediadora. Esta seria substituída pelo caráter do santo que, sozinho, através de seu sacrifício, martírio ou vida reta, teria a capacidade de alcançar a graça no céu e, desta forma, intervir no mundo dos vivos, fazendo o bem.

O protagonismo popular na elevação de indivíduos à categoria de santos em geral gravita em torno de alguns aspectos comuns. Coluccio (1994) elaborou uma classificação com base nos casos coletados por ele na Argentina e composta por duas classes: A primeira equivale aos chamados “iluminados”, constituída por pessoas que se dedicaram às atividades de caridade e foram consideradas virtuosas; algumas tiveram a biografia ornada por acontecimentos extraordinários, de origem milagrosa e após a morte tiveram a sua intercessão invocada para auxiliar na resolução de problemas dos vivos; nesta classe podemos situar os religiosos. Esta é a classe mais facilmente permeável à institucionalização, sendo a que mais fornece candidatos a santo e beatos para a Igreja..

A segunda classe corresponde à das vítimas de morte violenta ou injusta. Esta classe se divide em três grupos: os “anjos”, crianças que faleceram ainda na primeira infância, vítimas de abandono, maus-tratos ou de outras formas de desassistência; as vítimas de violência extrema – espancamentos, tortura, estupros e assassinatos; sendo elevado, neste grupo, o número de mulheres e, finalmente, o grupo das pessoas de “má vida” – bandidos e prostitutas, cujos devotos acreditam que tiveram oportunidade de arrepender-se e obter perdão dos pecados na hora da morte, quase sempre dolorosa. Neste último grupo, os bandidos mortos no Rio Grande do Norte conhecidos como Jararaca e Baracho são exemplos notórios, objeto de estudo da tese de Tânia Freitas (2001), assim como a prostituta Jandira, assassinada e cultuada em Campinas (Laplantine & Trindade, 1997).

Passemos agora a uma breve súmula das narrativas mitológicas construídas em torno dos quatro santos do São João Batista, elaboradas em torno dos relatos tomados de visitantes, trabalhadores do cemitério, devotos e familiares dos santos. É importante lembrar que não foi nossa intenção elaborar biografias dos personagens; o “real” que é objeto de nosso trabalho é o real imaginário. Desse ponto de vista as informações que partilhamos a seguir também se constituem numa forma de ficção na medida em que, frente aos vários conteúdos que encontramos nos relatos (nem sempre concordantes), elaboramos uma seleção de aspectos que consideramos mais importantes neste imaginário.

A mais célebre personalidade enterrada no cemitério São João Batista, sem dúvida, é Etelvina D’Alencar, ou “Santa Etelvina”, muito conhecida em Manaus e em outros estados, tendo sido citada por Câmara Cascudo (2002) em seu levantamento de santos do povo no Brasil. Muitos são os relatos de milagres alcançados graças à intercessão de Etelvina, que era migrante nordestina, como muitos que moravam em Manaus no século XIX, durante o primeiro período de expansão da borracha

. Natural de Icó, no Rio Grande do Norte, segundo a tradição oral foi assassinada por um militar (algumas versões dizem que o homem era seu tio) ao reagir a uma tentativa de estupro. Seu corpo foi encontrado na Colônia Campos Sales, área, à época, distante da cidade. E sua morte teria passado despercebida, não fosse o fato de o corpo ter sido desenterrado anos depois e encontrado em perfeito estado. A tradição popular diz que da sepultura onde fora enterrada exalava forte cheiro de rosas. Embora a devoção tenha se retraído nos últimos anos, ainda é comum ver-se ex-votos de vários tipos no túmulo de Etelvina como, por exemplo: vestidos de noiva, réplicas de membros do corpo humano esculpidas em cera, cartas e bilhetes, além de mensagens de agradecimento pela graça alcançada escritas com velas nas vidraças e nas paredes de seu jazigo . No Dia de Finados seu túmulo é o mais visitado.

Se Santa Etelvina é mais famosa, a discrição da devoção em torno de Shalon Muyal não foi empecilho para que os milagres do rabino ganhassem enormes proporções nos últimos anos. A história do “Rabino Santo” apareceu em documentários e em várias reportagens jornalísticas em todo o mundo. Vários são os motivos, entre os quais o principal parece ser a incoerência de se considerar um rabino como santo (ao ponto de a ele serem dedicadas,em grande profusão e dispostas por toda a sua sepultura, placas votivas por graças alcançadas). Este rabino, marroquino, teria sido enviado de Salé para ajudar a fortalecer a fé da comunidade judaica que habitava Manaus no início do século XX. Teria chegado a Manaus em 1908 (portanto no final do ciclo da borracha) e morrido apenas dois anos depois, em 12 de março de 1910, provavelmente em razão de uma das várias doenças tropicais que acometiam os moradores locais, como febre amarela, cólera ou malária. O primeiro “milagre” do Rabino teria acontecido pouco depois de sua morte, por intermédio de uma senhora judia que havia cuidado dele durante a doença que o levou à morte. Ela teria conseguido curar uma pessoa de um grave problema ósseo, apenas com as mãos. E atribuiu o fato à influência do rabino de quem havia tratado antes. Um segundo milagre foi descrito num relato publicado na revista Morashá, por David Salgado (2006):

Outra situação muito conhecida na comunidade manauara é a de um senhor - ainda me lembro bem dele naquele estado - com um problema sério no pescoço que o impedia de andar com a cabeça na posição vertical; esta sempre pendia para o lado. Depois de ter consultado médicos em busca de uma solução para o problema, sem nenhum resultado satisfatório, a mãe do rapaz tomou importante decisão. Abraçada em sua fé no Eterno, D'us de Israel, dirigiu-se certa manhã à tumba de Ribi Muyal, onde fez um pedido especial para que seu filho tivesse pleno restabelecimento.

O túmulo de Shalon foi um dos que originalmente situavam-se no cemitério antigo e que foi transladado para o SJB antes da fundação do Cemitério Israelita. Encontra-se, portanto, entre os túmulos cristãos. A já citada quantidade de placas de agradecimento incrustadas nas paredes de seu jazigo, as pedras (deferência judaica aos mortos) e flores atestam a estima e crença nos poderes do rabino Muyal, lembrado pela comunidade judaica local como homem de grande virtude (Benchimol, 1998, p. 64).

Jovem rebelde, segundo algumas versões, viciado em drogas, Delmo teria tentado assaltar um armazém (algumas versões dizem que o mesmo era de propriedade de seu pai) e teria atirado no vigia que tentara impedir o roubo. Com medo de ser incriminado, assassinou a tiros um taxista – única testemunha do fato (algumas versões dizem que o taxista fora contratado por ele para levá-lo até o local do assalto). O vigia, porém, sobreviveu à tentativa de assassinato e incriminou Delmo. Manaus, na década de 1950, vivia uma de suas maiores crises econômicas

, o que pode ajudar a entender o que se deu a seguir. Os taxistas de Manaus, revoltados, empreenderam uma verdadeira cruzada pela cidade até encontrá-lo escondido em um sítio de propriedade da família; porém, não o entregaram às autoridades. Espancaram-no e torturaram-no, arrancando inicialmente unhas, dedos, membros e finalmente desfilaram com o cadáver amarrado na traseira de um táxi pelas ruas da cidade, em carreata, num evento que até hoje é lembrado com assombro pela população local. É notória a consideração de Delmo, por seus devotos, como “Padroeiro dos estudantes” e seu túmulo sempre recebe cadernos escolares, ex-votos de promessas para aprovação escolar, o que parece ter sido alimentado pela própria família num primeiro momento, pelo que se deduz da inscrição gravada na lápide de seu túmulo: “Delmo Pereira, mártir estudante”.

A menina Teresa, filha de pai muçulmano e mãe católica, desde muito cedo mostrava predileção pelas coisas sagradas, demonstrando amor à oração e às coisas santas. Faleceu durante um acidente aéreo próximo a Manaus, para onde voltava com sua mãe, tendo morrido em grande agonia pelas chamas apesar dos esforços de sua mãe, que sobreviveu, em salvar-lhe a vida. Sua transformação em santa é marcada por um fato inusitado: sua mãe, que mantinha uma pensão no centro de Manaus (R. Quintino Bocaiúva), onde também morava, certo dia recebeu a visita de um homem que, mesmo sem dinheiro e sem lhe conhecer, lhe pediu abrigo, tendo sido, apesar disso, aceito pela dona da pensão. Dias depois da chegada do novo hóspede, um migrante, este entrou na área reservada à residência da proprietária, a fim de acertar detalhes, e deparou-se com a foto de Teresa. Ele então teria perguntado quem seria a criança e ao ouvir da mãe que era sua filha, revelou que fora aquela menina que, dias antes, o trouxera até ali, ao que a mãe respondeu que aquilo era impossível, pois ela já estava morta há pelo menos seis meses. Ante a insistência do homem, a mãe interessou-se em saber as circunstâncias do encontro e o hóspede revelou que encontrara a garota brincando na rua da antiga casa da família, justamente no lugar em que mãe e filha moravam antes do acidente. A estória se espalha até que um outro hóspede, acometido de uma grave doença nos olhos que começava a tirar-lhe a visão, apelou em oração para a interseção de Teresa para sua cura, sendo atendido. Depois destes episódios, vários foram os relatos de graças alcançadas pela interseção da “santinha”, como é carinhosamente chamada há décadas pelas crianças e jovens que, como os autores, durante suas infâncias, são levadas, ainda hoje, por suas mães, ao túmulo de Teresa nos Dias de Finados. Este é, aliás, um caráter do culto destes santos: a devoção e o hábito da visitação são estimulados pelos pais nas crianças e jovens, sendo comum a presença de famílias visitando tais túmulos ou os relatos de adultos que afirmam terem conhecido os santos através das tias, mães e avós.

Embora a classificação de Coluccio (1994) dê conta de aspectos importantes nessa discussão, propomos aqui uma outra classificação, que separe a categoria de “Mortos por morte violenta” daquela das pessoas que morrem defendendo um valor. No caso de Etelvina D’Alencar, por exemplo, que segundo a tradição morreu após bater a cabeça numa pedra, seu status de santa não é atribuído à morte, mas à castidade que morreu para defender.

No catolicismo popular, diferentemente do progressista, para o qualtodos os males têm origem nas questões sociais, preserva-se a visão de que todo o mal nasce e é produzido por agentes sobrenaturais (maléficos), por pecados do fiel ou mágica e que a cura para isto se dá principalmente pela oração, ou por intervenção mágica (bênção, agente mediúnico). No caso das práticas instituídas em torno dos santos de cemitério, porém, esse mal não tem a forma do demônio ou de espíritos, mas formas que estão profundamente relacionadas aos problemas da vida cotidiana dos devotos: é a falta de emprego, a falta de uma casa própria, uma doença – própria ou de um ente querido, são as notas baixas que impedem o estudante de “passar de ano”, é a dificuldade de encontrar um marido. Na maioria das vezes são pedidos simples: no caso de Etelvina, Teresa Cristina e Delmo Pereira, é comum encontrar ex-votos: de cadernos ou pedidos escritos com parafina nas vidraças dos jazigos pedindo a aprovação escolar no final dos bimestres letivos. Por sinal, este parece ser o principal pedido dos jovens estudantes que frequentam o cemitério, não apenas no Dia de Finados. O fenômeno dos santos de cemitério parece, assim, articular três dimensões importantes da religiosidade: a primeira é sua notória identidade com os arquétipos não necessariamente aceitos pela moral instituída. Uma idéia preciosa que sustenta a investigação é a de Van Gennep, citado por Michel Carteau (1992 [2006]), para quem é possível encontrar traços estruturais nos construtos religiosos comuns a várias sociedades:

Van Gennep revela nos folclores religiosos os signos de arquétipos inconscientes e de estruturas antropológicas permanentes. Através de uma mística sempre ameaçada ou de um folclore, o religioso assume a imagem do marginal e do atemporal, nele, uma natureza profunda, estranha à história, se combina com aquilo que uma sociedade rejeita para suas fronteiras (Certeau, 2006, p. 35).

O elemento representativo observado nos célebres trabalhos de Jung (o lugar do inconsciente coletivo, espécie de memória, registro da experiência da humanidade) aponta para um aspecto atemporal, também abordado por Durand, que permite, em ultima análise, o retorno de representações, hábitos e costumes presentes no ethos da civilização ocidental. Portanto, de ritos e tradições nem sempre conscientemente percebidas pelos que as postulam. Assim, Pitta (2005, p.18) exemplifica a relação dos elementos do imaginário e a questão da religião:

Reconhecer o significado dos santos de cemitério é verificar os elementos da cultura que constituem o universo representativo (presentes nas narrações e nos mitos) presentes nas devoções. É investigar de que formas os arquétipos definidos fora dos dogmas católicos constroem a relação entre as crenças e a fé afetivamente exprimida. Os santos são elaborados a partir de uma trama entre fatos e credos que culminam em narrativas mitológicas.

Um segundo aspecto manipulado neste processo é a distinção de uma religiosidade popular que, ao mesmo tempo em que partilha alguns elementos com outras expressões religiosas (o espiritismo ou o catolicismo oficial, por exemplo), diferencia-se destas por representar a continuação de uma tradição popular que remonta às origens do catolicismo, quando a Igreja estava mais aberta à interferência das crenças populares. Do mesmo modo que nos remete a uma forma de religiosidade vivida intensamente pelo povo que, independentemente de mediadores oficiais, rearticula concepções místicas de forma autônoma, recriando até mesmo a hierarquia celeste e instituindo “atalhos” através da dor e do sofrimento, suprema experiência humana e corporal.

O terceiro aspecto para o qual queremos chamar a atenção é o de que, apesar da possibilidade de situá-los na esfera estrutural do inconsciente, os santos de cemitérios estão relacionados aos processos locais do contexto sócio-históricos nos quais estão inseridos; os relatos sobre suas vidas e mortes, bem como as circunstâncias de sua “eleição” para santo, nos revelam importantes aspectos da sociedade local. Assim, Etelvina era uma migrante nordestina numa cidade em que o migrante que chegava para trabalhar com a borracha, era um elemento inferiorizado. Era mulher, o que na sociedade patriarcal do início do século XX era um traço também discriminador e finalmente temos a circunstância de sua morte, defendendo sua “honra”, o que numa sociedade em profunda comoção social, aparece como um fato de inefável apelo à instituição de ordem moral.

O rabino Shalon Muyal, descrito como homem íntegro e dedicado a amparar espiritualmente os judeus espalhados pela diáspora, veio à Manaus com a nobre missão de reavivar a fé de seu povo no período conturbado de depressão econômica e de crise moral. Uma situação econômica específica também foi o contexto da morte de Delmo Pereira. A força da economia aparece, mais uma vez, como desarticuladora da vida social no episódio dramático da morte do rapaz, quando o caos parecia imperar numa cidade sem lei: a barbárie. De assassino, Delmo migra para a categoria de mártir em função da tortura sofrida e depois para a de santo, ganhando o posto de mediador entre os estudantes “desvalidos”, aqueles que sempre sofrem a ameaça da reprovação no final do ano, e as autoridades celestes.

A menina Teresa Cristina também revela, na lenda de sua vida, profundas simbologias: filha de um casal de religiões diferentes, com pai muçulmano, perseverava na fé cristã. Morreu sofrendo, alma inocente (ao contrário de Delmo) e seu primeiro milagre foi ajudar um migrante, desabrigado e sem dinheiro numa cidade estranha.

As constatações vão mais além do que afirmar que a devoção aos santos tem, simplesmente, um determinante econômico ou social. Mas que tais elaborações são suscetíveis às interferências do contexto social em que ocorrem. Embora diferentes, os quatro personagens guardam um aspecto em comum: todos foram escolhidos como mediadores entre o povo e o Céu por se aproximarem, de alguma forma, dos imperfeitos mortais que lhes devotam afeto.

Os cultos parecem indicar um processo de identificação entre a vida de opressão e violência dos fiéis com a lenda que se forma em relação às histórias de vida dos “santos” populares. Por este motivo, as figuras dos indivíduos considerados santos carregam consigo as contradições e conflitos do contexto vivido pelos sujeitos que os elegem. Suas virtudes e atributos revelam elementos valorizados pela população devota, expressando o sentido místico das crenças populares locais.

Ex-voto é, em geral, um objeto relacionado à “graça” alcançada, podendo ser algo do uso pessoal do devoto (uma muleta, um caderno, uma peça de roupa, algo adaptado para exercer a função, como uma boneca para representar o desejo atendido de uma gravidez, ou algo especialmente fabricado para esse fim, como no caso dos membros de cera, barro ou madeira, representando partes do corpo humano). Simbolicamente, o ex-voto é um poderoso elemento de testemunho entre o devoto e o seu intermediador espiritual, aquele que, não pertencendo mais ao mundo físico, alcançou posição especial junto à Deus e que pode intervir na vida dos mortais. O ex-voto pode ser enquadrado com absoluta precisão na categoria de “símbolo” que, segundo Pitta, é o signo concreto que evoca, por uma relação natural, algo ausente ou impossível de ser percebido.

A expressão “narrativas míticas” é utilizada, aqui, em referência ao conceito de “mito” explorado por Pitta (2005), para quem mito é um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e schèmes que tende a se compor em relato, ou seja, que se apresenta sob forma de história.

A promessa é o principal laço promotor de compromisso entre o crente e o santo, na medida em que ela estabelece uma representação da troca de um favor do santo por uma oferenda – o sacrifício do fiel.

Trajeto Antropológico (Pitta, 2005: 21) é a forma como cada cultura estabelece a relação existente entre sua sensibilidade (pulsões subjetivas) e o meio em que vive.

A distinção entre catolicismo erudito (CE) ou formal e catolicismo popular (CP) é feita por Brandão (1987) para distinguir, dentro do catolicismo enquanto sistema religioso, formulações diversas sobre dogmas e práticas instituídas.

O “Dia de Todos os Santos”, lembra Kieckefer, seria celebrado em função dessa ordem de santos, nascidos antes de Jesus Cristo, mas ainda assim agraciados pela glória divina da salvação, como os profetas do Antigo Testamente, por exemplo.

Romanização é o termo que designa a reforma eclesiástica ocorrida em fins do século XIX na Igreja Católica que estabeleceu o catolicismo ultramontano e que repercutiu no fortalecimento das autoridades eclesiais e na tentativa de expurgar da igreja qualquer tipo de interferência popular. No Brasil, a principal consequência da romanização foi o combate às irmandades religiosas populares e aos beatos. A campanha militar empreendida pelo Estado contra Canudos, no sertão nordestino, contou com grande apoio da Igreja (Gaeta, 1997).

Entre meados do século XIX e início do século XX, a região Amazônica sofreu um surto de desenvolvimento graças à exportação da borracha (extraída do tronco da Hevea brasiliensis) que propiciou, entre outras coisas, que cidades como Manaus recebessem elevado número de migrantes, empreendessem amplas reformas urbanísticas e que parte de sua população tivesse acesso à mercadorias importadas. Para a grande maioria de desfavorecidos, contudo, o período da borracha se constituiu da ilusão do enriquecimento rápido quebrada pela realidade cruel dos seringais e das doenças tropicais que levaram muitos à morte ou à miséria absoluta.

Durante a Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos, impossibilitados de comprar a borracha barata da Malásia, voltaram sua atenção para a borracha da Amazônia, promovendo um segundo surto de expansão do extrativismo. Finda a guerra, a região, sem outras alternativas que movimentassem a economia local, sucumbiu à depressão econômica.

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