:::OS URBANITAS - Revista de Antropologia Urbana::: ISSN 1806-0528 , Ano 5, v.5, nº 7 , jul. 2008

Jamais esta lista será simplesmente uma epígrafe. A lista – incompleta – identifica treze das vinte e uma pessoas assassinadas por policiais na madrugada do dia 29 de agosto de 1993, durante o episódio que ficou conhecido como a “chacina de Vigário Geral”. Não é difícil lembrar dela. A imagem dos vinte e um corpos expostos em precários caixões de madeira impregnou os veículos de comunicação: avesso de cartão-postal, virou capa de revista, estampou páginas de jornais nacionais e internacionais, roubou a cena em telejornais e documentários

Não seria exagerado afirmar que tal imagem engrossou o conjunto de “informações fotográficas” capazes de suscitar nas pessoas uma reação que Sontag (2003) define como “a atordoada consciência de que coisas terríveis acontecem”. Mas, em contraste com a exibição desenfreada da imagem dos vinte e um corpos enfileirados, há algo a respeito da vida e da morte daquelas pessoas que ainda fica ofuscado.

Não pretendo anunciar um problema novo: é exatamente na recorrência dos casos de violência policial em favelas que se encontra a justificativa principal para a elaboração deste texto. O direito à vida deste grupo social rotulado como “favelados” tem sido violado sistematicamente – e este é o ponto de partida da reflexão que apresento.

Pensando no processo através do qual o corpo biológico do cidadão passou a ocupar uma posição central nos cálculos e estratégias do poder estatal, o filósofo Giorgio Agamben recupera a noção de homo sacer – “uma obscura figura do direito romano arcaico, na qual a vida humana é incluída no ordenamento unicamente sob a forma de sua exclusão (ou seja, de sua absoluta matabilidade)” (Agamben, 2002: 16).

Em suas notas, o tradutor do texto explica que a introdução da expressão ‘vida matável’ se faz por fidelidade ao original uccidibile (de uccidere, “matar ou provocar a morte de modo violento”). Realizava-se, assim, uma equivalência à idéia de ‘vida exterminável’, pois esta “vida nua” (a vida do homo sacer) “podia ser, eventualmente, exterminada por qualquer um, sem que se cometesse uma violação” (Agamben, 2002: 195). Como bem resume Fridman, “’a vida nua’ do homo sacer é excluída da lei e dos direitos e incluída por ser aniqüilável. Em suma, matar um homo sacer não é passível de punição nem desperta culpa”; trata-se de “destituição total, ausência absoluta de direitos, condição inapelável da ‘vida nua’” (Fridman, 2007). Contudo, ao utilizar a expressão "população matável" para me referir ao conjunto dos moradores de favelas da cidade do Rio de Janeiro, devo ressaltar que o faço com restrições, considerando que, contemporaneamente, esta noção só se aplica a “situações-limite” - experiências extremas como a vivida nos campos de concentração nazistas -, como analisa Pollak (1990 apud Catela, 2001) . O que, evidentemente, não é o caso da população e do contexto examinados. Ainda assim, considero que o recurso à noção de “vida matável” me permite construir meu argumento, destacando e analisando determinados aspectos do cotidiano dos moradores de favelas em suas localidades e em suas relações com segmentos da cidade – especialmente a polícia - que não encompassam integralmente suas vidas e experiências . A noção de Agamben, portanto, enquanto apresentada através da tradução para o português, aplica-se à minha argumentação; entretanto, no original em que foi escrita, não: os favelados são “matáveis”, mas não são homo sacer.

Data do final do século XIX o surgimento das favelas no cenário carioca. Em pouco tempo seriam transformadas em um problema para a cidade: o discurso médico-higienista que orientava as políticas do governo de Pereira Passos quando o Rio de Janeiro ainda era capital da República, apontava as favelas como uma ameaça à “saúde da cidade” (Valladares, 2005). A partir de então, diferentes medidas políticas rapidamente entraram em cena, funcionando como ponto de partida para uma série de intervenções públicas nas favelas cariocas – todas sugerindo uma ligação imediata entre determinadas características negativas dos territórios favelados, suas moradias e seus moradores. Dentre estas intervenções públicas, destaco, agora, a experiência dos "Parques Proletários". No início dos anos 40, os parques proletários eram vistos como a melhor solução para transferir a pobreza urbana do centro da cidade para locais onde ela se tornasse invisível aos olhos da sociedade (Leeds & Leeds, 1978; Burgos, 1998; Valladares, 2005). Contudo, não é o deslocamento físico desta população, simplesmente, o que me interessa enfocar no momento de construção dos Parques Proletários. O tratamento dado às populações transferidas sugere que esse deslocamento físico também era justificado pela necessidade de um ‘ajustamento moral’. A insistência em atribuir uma espécie de caráter voluntário à situação de pobreza reforça a idéia de que essa população não se aproximava dos valores burgueses partilhados e valorizados pelos representantes do poder público e pela sociedade carioca em geral. Neste contexto foram estabelecidas as regras que nortearam a experiência dos Parques Proletários:

A autoridade da Administração sobre os moradores era total. Todos os moradores tinham carteiras de identificação, que apresentavam à noite nos portões guardados que eram fechados às 22 horas. Toda noite, às nove, o administrador dava um “chá” quando ele falava num microfone aos moradores sobre os acontecimentos do dia e aproveitava a oportunidade para as lições ‘morais’ que eram necessárias (Leeds & Leeds, 1978: 196).

A ótica que prevalecia não conferia aos moradores de favelas o estatuto de cidadãos, considerando-os marginais à sociedade, fora do mundo do trabalho e da política. Apontar a necessidade de uma "pedagogia civilizatória" e implementá-la de fato explica o que denominei anteriormente de "justificativa para um ajustamento moral". Para os idealizadores dos parques proletários, havia hábitos pessoais dos favelados a serem corrigidos. Chegou a ser proposta, inclusive, uma “forte campanha de reeducação social entre os moradores de favelas” – apresentada em um plano oficial formulado pelo primeiro administrador do Parque Proletário da Gávea, a pedido da Secretaria Geral de Saúde do Distrito Federal (Burgos, 1998).

Para pensar em “pedagogia civilizatória”, “ajustamento moral” e “reeducação social”, recorro às idéias formuladas por Foucault ao refletir sobre sistemas políticos de dominação característicos do poder disciplinar. Enfocando outro período da história, no qual determinadas práticas também designavam uma “reação à miséria”, Foucault apresenta essa reação como “um outro relacionamento do homem com aquilo que pode haver de inumano em sua existência” .

O Hospital Geral, por exemplo, foi fundado em Paris, em 1656 – momento no qual desempenhava a tarefa de “impedir a mendicância e a ociosidade, bem como as fontes de todas as desordens”. Foucault deixa claro que o Hospital Geral não era um “estabelecimento médico”, mas, sim, “uma estrutura semijurídica, uma espécie de entidade administrativa que, ao lado dos poderes já constituídos, e além dos tribunais, decide, julga e executa.” Para lá eram levados “desempregados”, “sem trabalho”, “vagabundos”, “mendigos” e, também, os “loucos”; mas a hospitalidade que os acolhia significava a “medida de saneamento” que os colocava “fora do caminho”.

Mostrando, então, como a loucura passa a fazer parte do quadro de problemas relativos “à ordem dos indivíduos na cidade”, Foucault abre pistas para a interpretação de outros processos de desenvolvimento de mecanismos de controle e tratamentos específicos para grupos sociais diferentes. Tanto o Hospital Geral como os Parques Proletários podem ser entendidos como “instâncias da ordem”; instituições encarregadas de “castigar, de corrigir uma certa ‘falha’ moral”, criadas por leis e medidas especiais, para onde eram levadas pessoas consideradas ameaças à ordem pública já estabelecida.

Continuando a seguir as pistas foucaultianas para pensar a ligação do poder disciplinar com as estruturas dos Parques Proletários, torna-se interessante retomar, também, formulações apresentadas em “Vigiar e Punir”. Foucault mostra como a escolha de um lugar para onde determinado grupo de pessoas é levado constitui uma das técnicas para a distribuição dos indivíduos no espaço: “a disciplina às vezes exige a cerca, a especificação de um local heterogêneo a todos os outros e fechado em si mesmo. Local protegido da monotonia disciplinar”. Após a definição, complementa: “Houve o grande ”encarceramento” dos vagabundos e dos miseráveis; houve outros mais discretos, mas insidiosos e eficientes” (Foucault, 2007: 122).

Esta distribuição dos indivíduos no espaço, ou esta “arte das distribuições”, nas palavras de Foucault, é marcada por procedimentos desenvolvidos para “conhecer, dominar e utilizar” os indivíduos. Tal utilização está diretamente relacionada à “fabricação de corpos submissos e exercitados” – o que é realizado por meio de processos impostos para “responder a exigências de conjuntura”. O filósofo evidencia como os processos disciplinares se constituem de métodos que impõem às operações do corpo uma relação de “docilidade-utilidade”: “a disciplina aumenta as forças do corpo (em termos econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos políticos de obediência)” (Foucault, 2007:119).

Tanto a técnica de distribuição dos indivíduos no espaço, quanto o desenvolvimento desta “mecânica do poder” direcionada aos corpos, fornecem elementos para uma interpretação dos objetivos políticos (incluídos aí os interesses econômicos) que sustentaram a implementação dos Parques Proletários na cidade do Rio de Janeiro. Enquanto a pobreza era vista como opção e o favelado apontado, portanto, como aquele que recusava o mundo do trabalho (Valladares, 1991), os Parques apareciam como uma dupla-solução: além de deslocarem espacialmente parte da pobreza e concentrá-la em áreas “cercadas”, os parques eram equipados com aparelhos que possibilitavam um controle da rotina dos indivíduos, mantendo a disciplina como garantia da “pedagogia civilizatória”.

Valladares (2005) aborda o período de surgimento dos Parques Proletários em um sub-capítulo intitulado “Conhecer para melhor administrar e controlar a favela e seus habitantes”. Durante sua análise, a autora destaca a ligação entre os primeiros estudos estatísticos a respeito das favelas (e seus moradores) e a política de construção destes parques. Valladares refere-se à ótica populista do governo Vargas, chama atenção para a ligação entre o nome “Parques Proletários” e uma suposta valorização do trabalhador e faz questão de apontar o fato de que tais iniciativas “não foram simples operações de re-alojamento provisório”:

Não se tratava apenas de retirar as famílias dos espaços insalubres das favelas, fornecendo-lhes novas moradias de acordo com as regras sanitárias. O objetivo era também dar assistência e educar os habitantes para que eles próprios modificassem as suas práticas, adequando-se a um novo modo de vida capaz de garantir sua saúde física e moral. [...] Esses parques também compreendiam dispensários, escolas, centros sociais, equipamentos esportivos, creches e um posto de polícia (Valladares, 2005: 62, grifos meus).

Não é somente através da experiência dos Parques Proletários, contudo, que se torna possível localizar a criação de mecanismos de controle para lidar com a população favelada. Em 1946 foi criada uma instituição dedicada à “assistência material e moral dos habitantes dos morros e favelas do Rio de Janeiro” – a Fundação Leão XIII (Valla, 1986). No contexto de sua criação também estava em jogo a noção de “orientação” que permeava, especialmente, as Escolas de Serviço Social no Brasil. Leeds & Leeds (1978: 199) explicam que esta noção significava “estabelecer normas para estimular a motivação naqueles habitantes do Distrito Federal que, sabidamente, não têm o ponto de vista correto, tal como definido pela instituição”. É possível chamar a atenção, novamente, para traços semelhantes entre o tratamento dado aos moradores de favelas e o tratamento dado aos internos analisado por Foucault: estamos diante de modelos que combinam assistência e repressão, "tomando conta" tanto do conjunto dos indivíduos envolvidos quanto de sua liberdade individual.

Gostaria de deixar claro que, apesar de o poder público aparecer como uma espécie de “ator principal” durante todo o processo de configuração de um "tratamento específico" para os moradores de favelas desde o surgimento das mesmas na cidade do Rio de Janeiro, não há como atribuir somente ao Estado a autoria ou a responsabilidade das ações que caracterizam este processo. Entretanto, como nos estudos relacionados ao período de tempo que se estende do surgimento da favela a meados da década de 40 as intervenções públicas acabam “roubando a cena”, privilegio a atuação do Estado, ainda que apresente, sinteticamente, os posicionamentos de outros setores da sociedade.

“A sociedade” e/ou “a elite” - assim designadas, i.é, desta forma generalizada - aparecem nesses estudos como apoiadoras das ações do poder público. É possível, por exemplo, capturar evidências da participação da “sociedade” e/ou das “elites” nos trabalhos que enfocam o surgimento da idéia de “classes perigosas” e o processo de marginalização da pobreza . Não são pouco freqüentes frases que seguem a linha desta: “é verdade que a pobreza urbana já vinha preocupando as elites brasileiras desde a virada do século XIX” (Valladares, 2005: 126, grifo meu). Entretanto, naquele momento específico, o objeto para o qual todas as atenções estavam voltadas não era a favela, e, sim, o cortiço:

Era no cortiço que germinava o mal que colocava em risco a saúde da população como um todo. [...] O que os médicos diagnosticavam como o foco das epidemias era também, e sobretudo aos olhos da elite política nacional, o “berço do vício e do crime” pois era ali que residia e se concentrava o que se chamava de classes perigosas (Valladares, 1991: 86).

Esta interpretação, fortemente disseminada entre o final do Império e o início da República, marcava uma aproximação da “maneira de pensar das classes dominantes brasileiras” com o enquadramento dado aos pobres na Inglaterra vitoriana e, também, na França: “tanto lá como aqui”, a expressão “classes perigosas” era utilizada como “sinônimo de classes pobres”, em oposição à expressão “classes trabalhadoras” (Valladares, 1991).

A oposição “pobreza X trabalho” deixa de fazer sentido a partir da entrada de um outro ator social no debate: o cientista social aparece como um “novo porta-voz” do “discurso sobre a pobreza”. Motivados pela teoria da marginalidade (muito difundida nos anos 60), os cientistas sociais passam a divulgar uma interpretação que retirava dos indivíduos a responsabilidade por sua condição sócio-econômica: era o mercado que não tinha capacidade para incorporar toda a mão-de-obra que estava sendo oferecida. A marginalidade era, portanto, entendida como inerente ao sistema capitalista: a “população marginal” é categorizada como “exército de reserva” e a favela passa ser vista como “síntese da não-integração de amplos segmentos da sociedade urbana” (Valladares, 1991).

É neste momento que o termo “favelado” se transforma em sinônimo para a palavra “pobre” – marcando o processo de territorialização da pobreza urbana nas favelas. Tal visão dicotômica da sociedade, entretanto, foi abertamente criticada por diferentes autores que não consideravam a população das favelas como grupos marginais e isolados. A crítica à teoria da marginalidade – que obteve uma grande divulgação a partir da publicação da pesquisadora americana Janice Pearlman – argumentava a favor de uma inserção diferenciada dos moradores de favelas na cidade, apoiando-se numa forte integração desta população à vida urbana por meio de sua inserção no mercado do trabalho, no mercado político e no mercado cultural (Valladares, 2005).

Nos anos 1960 e 1970, a percepção dos favelados como fruto de um processo marcado pela marginalidade social era amplamente dominante e serviu como justificativa ideológica para a operação antifavela empreendida pelo Governador Carlos Lacerda (1962-1965), continuada por Negrão de Lima (1966-1971) e Chagas Freitas (1971-1974). Em um período de 12 anos foram atingidas 80 favelas, demolidos 26.193 barracos e removidas 139.218 pessoas. Esta foi a mais importante intervenção pública contra as favelas que o Rio de Janeiro jamais conheceu; operação cujo “sucesso” tornou-se possível graças a um financiamento especial do governo federal (Valladares, 2005: 130).

No item a seguir, abordo um período mais recente do processo de construção social do lugar das favelas e de seus moradores na cidade do Rio de Janeiro, tendo, portanto, mais recursos teóricos e empíricos para relacionar este “tratamento especial”, ao qual venho me referindo, às intervenções públicas e, também, a outras formas de exercício do poder. Estas diferem das formas de exercício do poder pelo Estado, mas a elas se articulam de maneiras variadas – sendo inclusive “indispensáveis à sua sustentação e atuação eficazes”, como esclarece Roberto Machado, em sua introdução à coletânea de Foucault intitulada “Microfísica do Poder”.

Ainda comentando a obra de Foucault, Machado afirma que a “consideração do poder em suas extremidades” mostrou que “os poderes periféricos e moleculares não foram confiscados e absorvidos pelo aparelho de Estado”: “os poderes se exercem em níveis variados e em pontos diferentes da rede social e neste complexo os micro-poderes existem integrados ou não ao Estado” (Machado, 2004: XII). Para a análise que venho desenvolvendo, este é um ponto fundamental da obra de Michel Foucault: ter tornado evidente a existência de formas díspares de exercício do poder, relacionadas a múltiplas áreas de ação, espalhadas por espaços circunscritos, enraizadas em micro-relações sociais.

Neste item, persigo duas vias analíticas distintas, no intuito de demonstrar como o conjunto dos moradores de favelas foi transformado numa população “matável”, considerando-se atores e situações específicas. A primeira via analítica é pautada por uma linha de pesquisa difundida pelas antropólogas Veena Das e Deborah Poole (2004) como “antropologia das margens” – por meio da qual se propõe investigar modalidades específicas da presença do Estado em territórios considerados marginais. Já a segunda via possui como base de sustentação a noção de “metáfora da guerra”, elaborada por Márcia Leite. A investigação de Leite (2000) possibilita a compreensão dos arranjos sociais formados em torno e a partir dos diferentes discursos a respeito dos moradores das favelas cariocas, especialmente aqueles difundidos a partir da década de 90.

Acompanhar o percurso dessas duas vias analíticas torna possível o cruzamento de uma contextualização global com uma contextualização local: enquanto o enfoque sugerido pela “antropologia das margens” permite a inserção dos moradores das favelas cariocas no conjunto de populações que recebem um tratamento diferenciado em países da América Latina, da África e da Ásia, é através da “metáfora da guerra” que se compreende a estruturação e o funcionamento da configuração social que definiu os rumos políticos mais recentes da cidade do Rio de Janeiro, bem como sua interferência no destino da população das favelas locais.

A idéia da publicação “Anthropology in the Margins of the State” (2004), organizada por Das e Poole, surgiu a partir de um seminário realizado na School of American Research, do qual participaram pesquisadores dispostos a refletir sobre o desenvolvimento de etnografias de um Estado que está encravado em práticas, linguagens e lugares considerados às margens do Estado nacional. Segundo Das e Poole, a “antropologia das margens” torna possível alcançar uma perspectiva específica de entendimento do Estado porque, ao invés de capturar práticas exóticas, ela indica que determinadas populações marginais se configuram a partir de um envolvimento com o Estado que marca a transformação das exceções em regra.

As “margens”, no contexto dos trabalhos organizados para a referida publicação, não são demarcadas somente a partir de aspectos geográficos: o descolamento de um modelo espacial de centro e periferia foi acontecendo na medida em que se percebia que várias idéias a respeito de “margens” eram baseadas em relações entre soberania e formas de poder disciplinar, assim como em genealogias específicas de assuntos políticos e econômicos. São apresentadas, então, três alternativas para a compreensão da idéia de “margens”: 1) periferias habitadas por pessoas consideradas insuficientemente socializadas de acordo com as leis e a ordem vigentes; 2) lugares onde os direitos podem ser violados por meio de dinâmicas distintas de interação das pessoas com documentos, práticas e palavras do Estado; e 3) um espaço localizado entre corpos, leis e disciplina.

Baseado na etnografia realizada por Veena Das, Asad (2004) afirma que, para identificar as margens do Estado, é necessário prestar atenção à inconstância da lei em todos os lugares e à arbitrariedade das autoridades que buscam fazer da lei algo constante. Das (2004) realizou um trabalho de campo na capital indiana, acompanhando o caso das viúvas da comunidade Siglikar, cujos maridos foram mortos em 1984 durante os conflitos ocorridos após o assassinato da Primeira-Ministra Indira Gandhi. O que estava em questão eram as indenizações concedidas aos familiares das vítimas: o governo reconheceu legalmente o direito das viúvas de receberem o pagamento, mas as castas dominantes da comunidade Siglikar entendiam que o pai de cada homem assassinado deveria ter recebido a indenização. A solução do problema foi dividir igualmente a quantia entre as viúvas e os pais – o que foi interpretado como um compromisso e executado em papel timbrado, como se isto pudesse fazer do acordo algo válido “aos olhos da lei”. Para encerrar o resumo do caso, vale destacar que tal compromisso nunca foi atribuído às leis vigentes nem tratado como um acordo privado pelas partes concernidas – mas conquistou legitimidade.

Para Das e Poole (2004), essas “margens”, onde uma configuração diferente do bem comum é colocada em cena, não são simplesmente espaços nos quais o Estado ainda tem que penetrar: Elas devem ser vistas como lugares nos quais o Estado é continuamente construído nos intervalos do cotidiano. As antropólogas chamam a atenção para o fato de que, em casos como o das viúvas Siglikar, práticas do Estado não podem ser pensadas nos termos da lei ou de sua transgressão, mas devem ser entendidas como práticas que se encontram simultaneamente dentro e fora da lei.

Se a etnografia de Das em Nova Deli revela que um papel timbrado permite que um acordo apareça como se fosse proveniente das leis do Estado, a investigação de Cohen (2004), em favelas de Mumbai e outras regiões marginalizadas da Índia, evidencia a possibilidade da promoção de "sensações de cidadania" a partir de práticas estatais muito mais entrelaçadas com o dia-a-dia da população local.

Escrevendo nos Estados Unidos durante um período marcado pela guerra contra o terrorismo, Cohen identifica um ponto a ser discutido na modificação da política urbana americana: a possibilidade de operações cirúrgicas serem vistas como exceção, mas também como uma espécie de presente do governo para a população. No intuito de abrir pistas para o desenvolvimento de uma “antropologia da operação”, o autor analisa características específicas da operação para certos atores marginais em relação a práticas que constituem a afiliação desses atores ao Estado, constituindo, também, o próprio Estado. A partir do acompanhamento de casos relacionados a três tipos de cirurgias largamente difundidos na Índia (“operações de mudança de sexo, operações de venda de rim e operações de planejamento familiar”), Cohen (2004) argumenta que o arranjo da operação é fundamental para o que poderia ser chamado de presença do Estado na relação que estabelece com suas margens políticas. Para pensar na ligação deste arranjo da operação com formas de vida (novas práticas de reconhecimento) e formas de troca (empresariamento médico e assistência sob o neoliberalismo indiano), o autor elabora três conceitos: “suplementabilidade”, “biodisponibilidade” e “operabilidade”.

Ser “suplementável” significa estar preparado para receber um presente do Estado soberano na forma de um outro corpo; ser “biodisponível” significa ser este corpo, importando somente enquanto uma articulação de mercados, relações de afeto e desafeto e envolvendo a presença do aparato técnico; e ser “operável” significa ser este corpo, não somente como uma articulação, mas ser um corpo que possa servir como uma retribuição ao Estado – em alguns casos como um sacrifício capaz de ressuscitar uma soberania problemática ou ausente.

Cohen demonstra, em sua análise, como pobreza e vulnerabilidade política interconectam-se ao desenvolvimento de “populações biodisponíveis”. Além desses fatores, o autor também chama atenção para a promoção de campanhas políticas que associavam esterilidade a modernidade, além de difundirem uma retórica que ligava a doação de órgãos à salvação de vidas (deixando de lado os riscos envolvidos). O pesquisador acompanha casos de diferentes mulheres residentes nas favelas de Chennai (Mumbai) que tinham vendido seus rins para uma clínica sob a seguinte condição: a retirada dos rins só seria realizadas se as mulheres aceitassem ligar as trompas.

A operação – apresentada como mais uma instância do governo – funciona, assim, para embasar uma ordem governamental que pretende se mostrar inserida na modernidade: a esterilização produz um “corpo-cidadão” que atua como se fosse moderno e a castração produz um “corpo-politizado” com uma relação “como se“ similar para a narrativa contratual da máquina do Estado moderno (Cohen, 2004). Assim mesmo, destacada, aparece em seu texto a expressão “as if”, apresentada aqui através da tradução “como se” – é ela que caracteriza um suposto pertencimento, algo que chamei anteriormente de ‘sensações de cidadania’: assim como corpos atuam como se fossem modernos, homens passam a atuar como se fizessem escolhas individuais, como se fossem sujeitos políticos, como se possuíssem direitos e como se vivessem uma democracia.

No caso da etnografia de Cohen, fica evidente o controle exercido sobre a vida de determinadas populações sem que este processo seja visto como desumano e/ou como movido por práticas ilegais – pelo contrário. Fiz a opção de trazer o exemplo da operação por dois motivos: 1) ele facilita a compreensão dos processos de controle sobre a vida de determinadas populações constituídos em contextos nos quais o excepcional vai sendo incorporado às práticas cotidianas e se transforma em regra; e 2) ele nos coloca diretamente em contato com o que Michel Foucault designou de “biopoder” - uma “nova tecnologia do poder”, exercida através da “biopolítica”.

Foucault (2005b) apresenta o “biopoder” como uma tecnologia do poder composta por “mecanismos regulamentadores” destinados a “fixar um equilíbrio, manter uma média, estabelecer uma espécie de homeostase, assegurar compensações”; resumindo: seria o poder de “fazer viver”. Ao se incumbir “tanto do corpo quanto da vida”, ou “da vida em geral, com o pólo do corpo e o pólo da população”, este poder, entretanto, passa a ser exercido de tal forma que se torna capaz de matar.

isto quer dizer, no fundo, que, em relação ao poder, o súdito não é, de pleno direito, nem vivo nem morto. Ele é, do ponto de vista da vida e da morte, neutro, e é simplesmente por causa do soberano que o súdito tem direito de estar vivo ou tem direito, eventualmente, de estar morto. Em todo caso, a vida e a morte dos súditos só se tornam direitos pelo efeito da vontade soberana. Aí está, se vocês quiserem, o paradoxo teórico (Foucault, 2005b: 286).

O autor demonstra, em seguida, como esse paradoxo teórico vem acompanhado, necessariamente, de um “desequilíbrio prático”, visto que “o efeito do poder soberano sobre a vida só se exerce a partir do momento em que o soberano pode matar”. Torna-se evidente, assim, que nesse “direito de vida e de morte” não é possível haver simetria: não se trata do “direito de fazer morrer ou de fazer viver”, nem do “direito de deixar morrer e de deixar viver”, mas sim do “direito de fazer morrer ou deixar viver” (Foucault, 2005b: 287).

Baseando-se, então, nessa noção clássica de soberania, Foucault estabelece as devidas relações entre a nova tecnologia de poder identificada por ele e o poder soberano: enquanto o “biopoder” é exercido para “fazer viver”, ele consiste no contrário do poder soberano; entretanto, quando passa a ser exercido para “matar, reclamar a morte, pedir a morte, mandar matar, dar a ordem de matar, expor à morte não só seus inimigos, mas mesmo seus próprios cidadãos” (2005b: 304), o “biopoder” incorpora o poder soberano.

Voltando, então, para o exemplo trazido no caso analisado por Cohen, podemos perceber como o “biopoder” era exercido no contexto de realização das operações, o que nos permite refletir sobre a modalidade da presença do Estado naquelas regiões da Índia: além de compactuar com a venda (a princípio, ilegal) de órgãos, fornecendo espaço, profissionais e aparato técnico para a realização da retirada dos rins, o governo desenvolvia, ao mesmo tempo, um processo silencioso de extinção daquela população por meio da esterilização. Era praticamente um pacote promocional: venda seus rins e fique estéril – o governo promove sua entrada no mundo moderno.

Passo agora das “margens” indianas para as “margens” brasileiras; de operações cirúrgicas para operações policiais. Como argumentou Asad, “o Estado não é um objeto fixo” (2004: 279). Subscrevendo a perspectiva analítica desenvolvida pela “antropologia das margens”, admito a existência de diferentes modalidades de presença do Estado brasileiro nessas regiões e em relação às populações ‘marginais’. Mas para construir a base de sustentação de meu argumento central, faço uma opção: a presença do Estado nas favelas cariocas é trabalhada estritamente por meio da análise de práticas da polícia nesses territórios. Entendendo que a polícia é um dos pontos de apoio a partir dos quais se garante a “governamentalização” do Estado, ou seja, a existência do Estado na sua forma atual (Foucault, 2004), sigo as pistas de Veena Das e Débora Poole (2004) para buscar desenvolver esse eixo analítico.

No ano de 1997, o Instituto de Estudos da Religião – ISER publicou os dados de uma pesquisa acerca da letalidade da ação policial no Rio de Janeiro. A pesquisa havia sido encomendada pela Comissão de Segurança Pública e pela Comissão de Direitos Humanos da Assembléia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro . Foram apresentados dados condizentes com a hipótese de que as premiações por bravura estavam incentivando os confrontos armados (apontando, inclusive, promoções de policiais que haviam cometido execuções de forma criminosa).

Através de quadros comparativos sobre a atuação da polícia no “asfalto” e na favela, também foi revelado que a incidência de mortos pela polícia nas favelas era seis vezes maior do que no “asfalto” e que a vitimização de policiais era maior nas intervenções no “asfalto” do que na favela: morria um policial a cada 75 intervenções armadas com vítimas civis nas favelas, enquanto morria um policial a cada 35 ações armadas com vítimas civis no “asfalto”. A pesquisa demonstrou ainda que a comparação entre os índices de letalidade na favela e no “asfalto” indicava “uma clara intenção de matar por parte dos policiais nas suas intervenções nas áreas carentes da cidade”, informação que é ratificada com a avaliação sobre feridos e mortos acidentais: “as balas policiais nas favelas parecem ter um destino certo. Não são tiros imprecisos frutos da tensão e do estresse pelo risco sofrido, mas disparos que confirmam a intenção homicida” (Cano, 1997: 65).

Presumindo que se vivia de fato uma guerra que opunha morro e asfalto, favelados e cidadãos, bandidos e policiais, os partidários desta perspectiva aceitavam a violência policial em territórios dos e contra os grupos estigmatizados e assistiam passivos ao envolvimento de policiais militares em várias chacinas (Leite, 2000: 75).

Foi, portanto, através da leitura desse Rio de Janeiro que Leite (2000) elaborou a noção de “metáfora da guerra”. Dando conta das entrelinhas embutidas nesta metáfora, a pesquisadora nos fornece os elementos necessários para o entendimento das conexões estabelecidas entre a percepção de diferentes setores da sociedade carioca e os projetos de políticas públicas apresentados na/para a cidade a partir de então. Ao apresentar sua proposta analítica, Leite recupera eventos e debates, formando uma cronologia dos principais episódios violentos ocorridos na primeira metade da década de 90 e a sua repercussão na cidade. As chacinas de Acari, Candelária e Vigário Geral associam-se às brigas nos bailes funk, aos seqüestros, aos arrastões nas praias, aos confrontos entre facções rivais ou entre estas e a polícia para compor um novo "retrato" do Rio de Janeiro.

Dito de outro modo: as novas modalidades de violência presentes no Rio de Janeiro eram diretamente associadas às dinâmicas do tráfico de drogas; os territórios das favelas eram identificados como focos irradiadores desta violência e as políticas públicas de segurança eram percebidas como ineficientes. Daí decorre o que Soares (1996) conceituou como “cultura do medo” – que, segundo Leite, formaria a base para a redefinição das “relações dos cariocas com o território urbano e com seus concidadãos, alterando-lhes a sociabilidade” (Leite, 2000).

A construção da pauta de enfrentamento da violência era dividida, basicamente, entre um grupo que “defendia a combinação de políticas de promoção de cidadania com alternativas eficientes no campo da segurança pública” e outro que considerava que “a situação excepcional da cidade – de ‘guerra’ – não admitia contemporizações com políticas de direitos humanos e com reivindicações pelo respeito aos direitos civis dos moradores dos ‘territórios conflagrados’” (Leite, 2000).

Diferentes setores da mídia, parte dos moradores da cidade do Rio de Janeiro passaram a apoiar, portanto, o uso abusivo da força durante as ações policiais em favelas. Desta forma consolidava-se, portanto, uma estrutura que funcionaria, ao mesmo tempo, como incentivo e respaldo para um tratamento diferenciado dos moradores das favelas cariocas. Não se tratava da elaboração de propostas políticas que visassem modificar a atuação de um Estado que não estaria conseguindo garantir os direitos da população. Pelo contrário: a cidade do Rio de Janeiro produzia, assim, a sedimentação de um modelo de “cidadania de geometria variável” – na qual os direitos são “eminentemente reversíveis e precários, podendo ser postos em dúvida a cada mudança na correlação de forças políticas”, de acordo com Lautier (1997).

Bem distante da idéia de cidadania universal, este modelo coloca em questão as interpretações da “violência urbana” no Rio de Janeiro realizadas a partir da leitura de um mal-funcionamento do Estado. Os moradores de favelas do Rio de Janeiro não estariam experimentando a “dimensão residual de cidadania” que configura a noção de “cidade escassa” desenvolvida por Carvalho (1995). Em um contexto de “cidadania de geometria variável”, a atuação do Estado difere de acordo com a posição econômica, social e política dos cidadãos, i.é, desenvolve-se sempre “em situação”. Nas ‘margens’, o Estado não estaria deixando de “cumprir suas obrigações” – elas apenas passavam a ser cumpridas de acordo com a perspectiva dominante naquele momento: as exigências por tomada de medidas emergenciais soavam mais alto que a aclamação por “um pacto estável e universalista”.

Recorro, mais uma vez, aos dados divulgados pelo ISER em 1997. Entre as comparações “asfalto”/favela trazidas pela pesquisa, chamou muita atenção a que está relacionada aos “autos de resistência”: enquanto 37,4% dos casos acontecidos fora das favelas eram classificados como “autos de resistência”, 62% dos que ocorreram em favelas foram registrados desta forma. Destaco o exemplo do “auto de resistência” por considerá-lo um tanto complexo e, por isso mesmo, “bom para pensar” a modalidade de presença do Estado nas favelas por meio da atuação da polícia.

Inicialmente regulamentado pela Ordem de Serviço “N”, no 803, de 2 de outubro de 1969, da Superintendência da Polícia Judiciária, do antigo estado da Guanabara, o “auto de resistência” foi registrado pela primeira vez no dia 14 de novembro do mesmo ano (Verani, 1996) . Em dezembro de 1974, o conteúdo da Ordem de Serviço 803/69 foi ampliado pela Portaria “E”, no 0030, do Secretário de Segurança Pública. De acordo com o juiz Sérgio Verani, esta Portaria desenvolveu uma ilegalidade básica, pois estabelecia que o policial não poderia ser preso em flagrante nem indiciado.

Para o juiz, tal Portaria seria marcada por uma “absurda inconstitucionalidade”, pois, por meio dela, “quem legisla para o policial que mata é o próprio Secretário de Segurança, de nada valendo o Código Penal, o Código de Processo Penal e a Constituição Federal” (Verani, 1996: 37). Retomando uma questão relacionada à documentação do Estado apontada por Das e Poole (2004), o “auto de resistência” pode ser entendido como um exemplo concreto da manutenção de um processo de construção e reconstrução do Estado por meio das suas práticas de escrita.

Das e Poole (2004) deixam claro que o problema da (i)legibilidade da documentação do Estado é uma das bases de consolidação do controle estatal sobre populações, territórios e vidas. As antropólogas ressaltam que, nas “margens” por elas estudadas, a questão da origem da lei emerge não como o mito do Estado, mas na forma de homens cujas habilidades para representar o Estado ou para aplicar suas leis estão localizadas em uma disposição para se mover impunemente entre o que aparece na forma da lei e das práticas extrajudiciais.

Incursões violentas da polícia militar nas favelas cariocas continuam a acontecer de forma sistemática. A manutenção de políticas de segurança pública marcadas por estas ações vem sendo questionada e denunciada por diferentes organizações de Direitos Humanos nacionais e internacionais . Alguns casos estão registrados em relatórios sobre execução sumária no Brasil, ou sobre Direitos Humanos em geral (Justiça Global, 2002; 2003), mas a polícia carioca fez por onde merecer um relatório específico sobre ela – o “Relatório Rio: Violência Policial e Insegurança Pública”, lançado em 2004, também pela ONG Justiça Global .

No final de 2003, a Anistia Internacional produziu o relatório “Rio de Janeiro 2003: Candelária e Vigário Geral, 10 anos depois”. Se a chacina de Vigário Geral aparece de forma explícita, o tempo marcado no título faz uma referência implícita à chacina do Borel, que é descrita e analisada no interior do relatório. Entretanto, o que eu gostaria de destacar, agora, não são os nomes das favelas, nem a visibilidade conquistada por cada caso contido no relatório. Quero chamar atenção para o trecho “10 anos depois”.

Este trecho, que compõe o título do relatório da Anistia Internacional, sublinha a continuidade do que considera um “processo de extermínio” dessas populações – um processo que vem sendo desempenhado por alguns, legitimado por outros, deixado de lado por outros e denunciado por poucos. Enquanto alguns policiais realizam incursões violentas nas favelas, outros já estão na delegacia registrando mais um “auto de resistência”. Enquanto alguns policiais estão na delegacia registrando mais um “auto de resistência”, outros policiais estão sendo absolvidos dentro do Fórum do Rio de Janeiro por júri popular. Enquanto alguns representantes da sociedade civil absolvem os policiais responsáveis pelas chacinas no Fórum do Rio de Janeiro, outros representantes da sociedade civil estão em suas casas escrevendo mensagens virtuais como

Esta mesma representante da sociedade civil pode um dia fazer parte do júri popular e votar contra a condenação de um policial que assassinou um morador de favela. Enfim, este circuito que acabei de descrever é apenas uma versão bem resumida da engrenagem que mantém o funcionamento do “processo de extermínio” dos moradores de favelas da cidade do Rio de Janeiro. Entendo que em uma engrenagem como esta se articulam “micro-poderes” e “biopoder”, fazendo dos moradores de favelas uma população “matável”.

Utilizo o termo “favela” ao invés de “comunidade”, por considerar esta opção politicamente relevante em relação às questões analisadas. A palavra “favela” não atenua a situação social à qual seus moradores estão submetidos.

Catela segue, em sua análise do “mundo de familiares de desaparecidos na Argentina”, a construção do termo “situação-limite” por Pollak, definindo-a como “uma ‘situação extraordinária’ [que] provoca inéditas ações perante o imprevisível, situações para as quais não fomos preparados, socializados, iniciados. Quebrando a ordem naturalizada do mundo habitual, o grupo social deve adaptar-se a um contexto novo e redefinir sua identidade e suas relações com os outros grupos” (2001: 24). Como se verá, no item seguinte, é impossível pensar como novas, extraordinárias ou totalmente imprevisíveis as condições de vida e precariedade de direitos que marcam o cotidiano dos moradores de favelas na cidade do Rio de Janeiro.

Uma outra ressalva se faz necessária. Na sua obra ‘Homo sacer: o poder soberano e a vida nua’, Agamben deixa claro a incompatibilidade da sua reflexão com muitas das idéias formuladas por Michel Foucault para pensar questões que envolvem “soberania do Estado” e “biopoder”, especialmente. No entanto, gostaria de destacar que utilizo a noção de “vida matável” de Agamben sem subscrever sua perspectiva analítica e recorro ao mesmo tempo às idéias de Foucault. Assumo, portanto, que há pontos deste debate filosófico que não serão abordados neste trabalho.

Refiro-me ao clássico da filosofia moderna, “História da Loucura”, no qual Foucault explora o processo de criação das casas de internamento na Europa do século XVII, explicando como se configura a “invenção de um lugar de coação onde a moral grassa através de uma disposição administrativa” (2005a). As citações a seguir, salvo indicação em contrário, foram extraídas de Foulcault (2005a).

Nos limites deste artigo, busco me ater ao recorte relativo ao contexto brasileiro, enfocando o Rio de Janeiro. Portanto, utilizo especialmente a obra de Valladares, através da qual a autora recupera a bibliografia que apresenta os estudos sobre populações pobres e marginalização da pobreza. Mas devo destacar que tais estudos estavam voltados para a América Latina em geral e parte considerável destes foi desenvolvida em instituições estrangeiras dedicadas aos chamados Latin-American Studies, como o caso dos trabalhos de Mangin (1967), Lewis (1963; 1966) e Morse (1965; 1971).

A demanda foi motivada pelo fato de ter se estabelecido - após uma série de matérias divulgadas pelo Jornal do Brasil (de 7 a 16 de abril de 1996) - uma ligação entre o aumento do número de mortos por “Autos de Resistência” e a gratificação por bravura instituída por decreto em novembro de 1995 (período em que Nilton Cerqueira ocupava o cargo de Secretário de Segurança do Estado do Rio de Janeiro). “No Estado do Rio de Janeiro, a Secretaria de Segurança Pública aplicou entre os anos de 1995 e 1998 um programa de”premiações por bravura”, concedidas preferencialmente a policiais envolvidos em ocorrências com resultado de morte de suspeitos. Essas premiações incrementavam a remuneração do agente em 50%, 75% e até 150% sobre o salário original” (Cano, 2003).

Para as diferentes representações de “violência urbana” abrigadas sob esta noção consultar Machado da Silva (2004).

O registro ocorreu após uma ação policial realizada por integrantes do Grupo Especial de Combate à Delinqüência em Geral – grupo que também havia sido formado em 1969 e ficou conhecido como “Grupo dos Onze Homens de Ouro” (Verani, 1996).

Os comentários apresentados neste trecho foram retirados de comunidades virtuais do Orkut. Este levantamento foi realizado em setembro de 2007 por Larissa Accioly e Gabriela Macedo no âmbito do projeto de pesquisa “Cidadania e Imagem” (Núcleo de Antropologia e Imagem - NAI/UERJ). Para uma abordagem da relação entre comunidades do Orkut e discriminação de moradores de favelas, consultar Siqueira (2006).

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