A Festa - Foto: Ivete Previtalli,
s/d.
A
festa é fundamental para os grupos de candomblé. É
neste momento que deuses e homens se confraternizam, por meio da música,
da dança e da comida. Como
a mais expressiva instituição dessa religião,
a quizomba, que é a festa no candomblé angola, semelhante
ao xirê dos candomblés queto é, segundo Rita Amaral,
o resultado da visão de mundo dessa expressão religiosa,
porque nela encontramos, concomitantemente, “a religião, a economia,
a política, o prazer, o lazer, a estética, a sociabilidade”
(2002; p. 30) entre outras relações
sociais. Pode ser classificada, de acordo com o conceito de Marcel Mauss
como um “fato social total”. É Amaral, ainda, quem escreve que:
“A vivência da religião e da festa é tão intensa
que acaba marcando de modo profundo o gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo.
A religião passa a se confundir com a própria festa”. (2002,
p.30)
Por ser a festa o próprio
candomblé, é por meio dela que o candomblé angola
vai se mostrar na praça da Catedral Metropolitana de Campinas. Embora
a Lavagem de Campinas, em São Paulo, se efetive diferentemente da
de Salvador, na Bahia, foi mediante o conhecimento da dramatização
realizada no Bonfim que uma das mametos
desejou realizar a Lavagem de Campinas. Em seu depoimento ela conta:
“fui para Salvador assistir à Lavagem [das escadarias da igreja
de N. Sr. do Bonfim] porque quando eu morava lá sempre ia... quando
eu cheguei de lá queria muito fazer aquela Lavagem...” (mameto
Corajacy)
Em virtude de hoje serem
as sacerdotisas do candomblé as protagonistas do ritual de Lavagem
do Bonfim, em Salvador, muitos pensam que esse rito foi criado pelo povo
dos terreiros. Mas, conforme pesquisa realizada por Ordep Serra, trata-se
de uma velha tradição ibérica que na Bahia combinou-se
à lógica do culto do candomblé, segundo a qual foi
reinterpretada.“(2000, p.71)”. Segundo esse autor,
esse era um ritual comum em Portugal, onde se realizava dentro das igrejas
a propósito do pagamento de graças concedidas pelo santo
de invocação e padroeiro da igreja. No Brasil esse rito era
realizado por devotos que lavavam não só as escadarias, mas
todo a chão da igreja. Conforme descrições do século
XIX sugerem, o término da lavagem resultava numa espécie
de carnaval dentro do santuário. Ordep Serra escreve que em “1889
o arcebispo dom Luiz Antonio de Sousa proibiu a Lavagem da basílica
do Bonfim (2000, p. 71). Porém, a proibição
teve conseqüências não previstas, uma vez que cerrada
a porta da igreja o candomblé surgiu como “via disponível
para o sacramento” e reinterpretou a lavagem segundo seus mitos agora
se reduzindo às escadas.
De acordo com a interpretação
do mesmo autor, a identificação do Senhor do Bonfim com Oxalá
se deu porque Oxalá era cultuado, na África, no alto das
colinas, pois ele é o orixá criador e o pai de todos os orixás.
Ordep Serra escreve:
[...] segundo o seu mito, quando
Oxalá fez emergir a terra do seio das águas do primórdio,
despontou primeiro uma elevação, considerada o “umbigo do
mundo”. É Oxalá o senhor do monte sagrado e também
das águas fecundas, festejado com ritos lustrais... ritos que se
caracterizam, nos terreiros do candomblé, por uma serena solenidade”.
( 2000; p.72).
Como a igreja do Bonfim fica
no topo de uma colina, as baianas passaram a realizar um rito religioso
que é uma “celebração do sagrado na fronteira do profano”
(2000; p.73). Esta festividade tornou-se, com o tempo,
muito popular e um paradigma para outras iniciativas em todo o país.
Entretanto, se a Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas nasceu do
desejo de uma mameto de realizar um rito semelhante ao existente em Salvador,
trilhou uma história muito diferente desta primeira.
A Festa da Lavagem em Campinas
Articulada
por duas mães-de-santo, a festa da Lavagem em Campinas começou
a ser pensada por causa da aspiração de mameto Corajacy de
levar o candomblé para a rua, como é feito em Salvador, na
Lavagem do Bonfim. Além disso, um ato de preconceito contra
o candomblé, cometido contra mameto Dangoroméia na mesma
praça onde hoje é realizada a festa, também foi motivo
de interesse dessa sacerdotisa em realizar tal rito na praça da
catedral.
Mameto Dangoroméia
conta:
[...] Eu era conserva,
na época chamada laranjinha
.Aí eu me iniciei... Eu tinha um uniforme, mas tinha que pôr
branco por baixo. Eu punha meus mijeloguns
... (os meus fios de contas) e o ojá
na cabeça ( porque eu estava careca) e punha meu chapeuzinho por
cima, e ia trabalhar. Eu tomei seis meses de obrigação. Três
meses de “migui de muzala” ...
Porque eu sou de Angorô
, então minha mãe me deu seis meses de obrigação.
E aí eu tinha que trabalhar... Eu tinha muita amizade com um engraxate,
ali. Um dia eu ali, varrendo, tomei um tamanho tapa no bumbum que eu caí
em cima do engraxate. Esse homem disse assim: Sua feiticeira, isso, aquilo
e me xingou de outros nomes. Eu caí e ele correu [...] Aí
eu comecei a chorar. Fiquei tão nervosa e olhei, assim, na igreja,
e aí eu falei: 'Olha, minha santa Nossa Senhora da Conceição,
a senhora me viu em perigo... Se a Senhora é de verdade... Se a
Senhora representa a Iemanjá de nossa religião... (naquela
época não conhecia Caiá
)... eu vou entrar aí [referia-se a lavar o adro da igreja]. Essa
é a única coisa que eu falo pra Senhora. Porque esse mistério
desse preconceito tem que acabar'. Campinas foi a última que aderiu
à abolição, entre aspas. E continuei varrendo. Tinha
que trabalhar”.(mameto Dangoroméia)
Do preconceito nasceu o pacto
com a santa que tinha algo do orixá e que também era inquice.
Naquele momento a mãe-de-santo, além de mulher, pobre, negra,
era também a feiticeira, aglutinando uma gama de atributos pejorativos
outorgados pela sociedade branca, cristã e masculina representada
pelo homem que a agredira na praça. Mãe Corajacy também
era “laranjinha” e tinha o sonho de trazer o candomblé para a rua
a fim de ser reconhecida pelo poder que sua iniciação lhe
concedera como mãe-de-santo.Note-se que sair do barracão
da periferia, tornar o candomblé visível e ser reconhecido
como religioso é sair do âmbito da magia e ir para o da religião;
é deixar de ser feiticeiro, charlatão para se tornar sacerdote.
Certo dia reuniram-se as
duas
mametos em frente à catedral, ambas varredoras de rua,
com o objetivo de obterem o reconhecimento religioso. Planejavam fazer
a Lavagem. Por intermédio de uma amiga influente, conversaram com
repórteres e comunicaram-lhes a vontade de fazer a Lavagem da catedral.
Segundo mameto Dangoroméia e mameto Corajacy, mais que uma conversa,
houve um debate. Afinal, diz mameto Dangoroméia: “o jornalista retrucava,
porque... Cidade das andorinhas... é, é, (como é que
se fala?) invadida por feiticeiros baianos, mineiros... Ah menina, foi
uma luta!” (mameto Dangoroméia) .
Finalmente, com a imprensa
convencida, impôs-se uma conversa formal com a Igreja católica,
ficando de um lado as duas mães-de-santo, mulheres, negras e do
candomblé e, de outro, o bispo, representando a Igreja, pois, para
que pudessem dançar candomblé em praça “pública”
teriam que pedir licença ao bispo; afinal, a escada era da Catedral.
Foi uma conversa tensa, difícil, conta mameto Dangoroméia:
[...] Aí
eu fui falar com Dom Gilberto. Ele demorou muito para me atender. E aí,
graças aos deuses, ele me atendeu. Eu fui falar com ele e ele me
questionou muito. Falou que eu estava misturando a igreja dele com aquela
história de santos, que todo mundo bebia, que todo mundo quebrava
garrafa. Falava da festa de Iemanjá, né!? Aí eu falei
pra ele que não era nada daquilo; que a gente não ia incorporar
na frente da igreja dele. O papo demorou mais ou menos umas duas horas
até quando ele disse assim: 'Olha, e se a Senhora for proibida de
fazer?' Eu disse: 'Olha, vai ser difícil o senhor me proibir, sabe
por quê? Se o senhor for pôr guarda lá, nós vamos
levar uma torcida. Aí vai ter uma torcida para o senhor e uma para
mim. Porque um terço da sua população católica
vai ao meu candomblé. Eu já sou mulher, negra e do candomblé;
não vai afetar minha moral. Que moral se dá para isso? A
sociedade não dá moral mesmo... Agora, o senhor já
pensou metade da torcida do senhor e outra metade minha?' Ai ele deu aquela
risada e falou: 'A senhora quer saber de uma coisa? Faça'. (mameto
Dangoroméia).
A primeira Lavagem aconteceu
no Sábado de Aleluia de 1985. Bispo e mães de santo resolveram
o dia, conta mãe Corajacy:
[...] Aí nós
falamos para ele que nós íamos fazer em Janeiro, porque a
festa de Oxalá é em Janeiro. Não é Lavagem,
é chamada de as águas de Oxalá.
Aí ele sugeriu que nós fizéssemos na Páscoa
que é renovação, que estava pertinho [...]
Uma vez que o Oxalá
na Bahia é sincretizado com Nosso Senhor do Bonfim, então,
lavar o adro desta igreja significa na reinterpretação afro-brasileira,
preitear Oxalá. Por sua vez, o orago da Catedral Metropolitana de
Campinas é Nossa Senhora da Conceição, de forma que,
se fosse seguida a mesma lógica da Lavagem do Bonfim, a Lavagem
Campineira deveria ser realizada dia 8 de dezembro, dia votivo desta santa.
Da mesma maneira, não há nenhum mito afro-brasileiro que
justifique a lavagem tal como é o caso da do Bonfim.
Em Campinas, por meios hábeis
do bispo, houve um novo arranjo para a festa. Por que não ocorrer
no sSábado de Aleluia, quando a igreja está fechada para
os seus fiéis e quando é o dia de se malhar o Judas, que
já é uma festa pagã? Fica, então, de alguma
forma, tudo no seu lugar, a saber, as festas populares, os pagãos,
na rua, e o que é da igreja guardado sob suas portas cerradas. Nada
se mistura, estando do lado de dentro.
Devido à independência
total em relação à santa padroeira e aos ofícios
da igreja, configura-se uma ruptura quase completa entre a igreja e a rua,
no sentido em que, neste caso, um espaço não se configura
complementar, do ponto de vista simbólico, em relação
ao outro. Porém, o que se pode observar é que por ser
no Sábado de Aleluia que a igreja traz suas portas fechadas, o singelo
ato de devoção das mametos se apropria do fechamento
das portas do templo católico e lhe dá novo sentido.
Em muitos aspectos as duas
Lavagens,
a do Bonfim e a da Catedral de Campinas, se assemelham, uma vez que existem
diversos componentes de inversão na devoção da Lavagem
de santuários, antes luso-brasileiras e hoje afro-brasileiras. Ordep
Serra destaca dois aspectos de inversão que acontecem no rito de
Salvador que, a meu ver, podem ser identificados nas duas Lavagens. A primeira
inversão é que, ”enquanto nos ofícios regulares da
Igreja o povo acorre ao templo para purificar-se, numa “Lavagem” o templo
é purificado pelo povo” (2000, p. 75) A segunda
inversão é a que resulta do fechamento das portas da igreja.
Ordep, neste caso, aponta para a ausência dos sacerdotes católicos
e seus acólitos na realização dos ritos litúrgicos,
permitindo que se invertam os papéis. “Então seu rebanho
tem toda a iniciativa, ao contrário do uso normal” . Ainda no sentido
“anárquico” da inversão de valores, o afã do serviço
alegre realizado espontaneamente, segundo Ordep pode, “ser qualificado
como um antitrabalho, numa cultura em que a idéia de trabalho liga-se
com a de obrigação penosa imposta, humilhante até.”
(2000, p. 75).
Festa na praça - Uma
etnografia
A praça - Foto: Ivete
Previtalli, s/d.
Fazia uma manhã quente,
quando comecei a descer a avenida Francisco Glicério em direção
à praça da Catedral. Ainda distante umas três quadras,
podia-se ouvir, entrecortada pelo vento, uma voz feminina que cantava ao
microfone. Imaginei que estivesse muito atrasada e que talvez já
tivesse perdido grande parte da festa. Eram 11 horas da manhã e
eu não sabia a que horas ela havia começado. Um pouco mais
adiante, uma rajada de vento tornou mais audível a música:
Azekutála
zinge, o iá zinge, o Azekutála zinge, o iá
zinge o Iá iza Kutala, Kawiza Kurá... Ai ai, ai ai, ai ai...
Cantavam para Kabila, que era um dos primeiros inquices a ser louvado na
roda de angola. Eu não havia perdido muito da festa. Observei as
pessoas passando na calçada, indiferentes à cantoria. Era
mais um sábado comum de comércio. Conforme fui me aproximando,
percebi que a praça estava toda circundada de grandes barracas brancas
entre as quais poucas pessoas circulavam. Direcionei-me para a igreja,
onde se via um aglomerado de pessoas. Um palanque havia sido montado em
frente às escadas da Catedral de onde vinha o som dos tambores.
Entre os transeuntes, duas moças negras com cabelos trançados
com fitas coloridas conversavam alegremente com um rapaz de longos cabelos
de estilo rastafari. Aproximei-me para ver melhor o que acontecia naquele
espaço. Sem muita dificuldade, fui saindo do meio das pessoas e,
chegando à frente, pude subir nos degraus do palanque. Havia uma
grande roda de "baianas" vestidas de branco, que dançavam num espaço
anterior à escadaria da igreja. Alguns homens, também de
branco, se misturavam a elas. Numa outra roda, menor, ao centro, composta
de homens e mulheres trajando roupas de imaculado branco e bordadas em
richelieu, dançavam formando um centro referencial para a roda maior.
Neste pequeno circulo interior identifiquei mameto Corajacy e mameto
Dangoroméia.
No palanque uma orquestra
de tambores e seus tatas; ao microfone, tata Tawá.
Esse tata viera de São Paulo para prestigiar a Lavagem campineira.
Pessoa de grande prestigio, é, juntamente com mameto Dangoroméia,
um articulador da recuperação lingüística banta
nos candomblés angola em São Paulo e da valorização
desta nação. Tata Tawá cantava uma azuela
enquanto a roda de candomblé dançava.
Quando a música cessou
e os componentes da roda pararam de dançar, pude identificar diversos
personagens da política e do movimento afro-brasileiro.
Do lado esquerdo da escadaria da igreja havia um tapume que escondia, talvez,
obras na calçada lateral. A igreja fechada silenciava-se ao movimento
do candomblé do lado de fora. A grande porta fechada do templo católico
separava os “deuses”. Os santos católicos lá dentro, protegidos
sob a majestosa construção da catedral erigida com mão-de-obra
escrava, e os deuses negros na praça, no tempo, na rua, na boca
dos homens, na batida dos tambores. Do alto da igreja, dois anjos pareciam
esquecer suas trombetas e observavam a festa dos inquices. Talvez naquele
momento, lá de cima da torre, os anjos olhassem, atentamente, para
depois contar a Nossa Senhora da Conceição o quanto era bonita
“Caiatumbá”, com quem ela muitas vezes fora sincretizada. Ali, diferentemente
do que muitas vezes acontece nos terreiros, tudo e todos podiam ser fotografados.
Ninguém fazia cerimônia; afinal, se estavam na praça
era para serem filmados, fotografados, porque parece que atualmente também
o povo do candomblé gosta de aparecer na mídia. Era o momento
do candomblé se mostrar, de dizer para toda a população
que ele existe e é forte. Hoje, ao invés da polícia
fechar as casas, quebrar e apreender símbolos afro-brasileiros ou
bater no lombo dos sacerdotes e adeptos, o candomblé a tem a seu
favor, como a todo o aparato dos órgãos do governo e da segurança
pública. Mameto Corajacy contou como isso foi importante
para ela, por ocasião primeira Lavagem:
[...] Mas olha, eu vou te
falar: quando nós chegamos lá na catedral... estava ambulância
[sic], o prefeito (na época era Magalhães Teixeira), o vice
dele em cima daquela estátua, que eu tenho uma foto dele até
hoje, no jornal. Ambulância, Corpo de bombeiro, tudinho. (mameto
Corajacy)
Mameto Corajacy no "antitrabalho"
- Foto: Ivete Previtalli, s/d.
A
mameto
queria dizer que tinha sido naquela ocasião que Campinas lhe dera
importância e à sua crença e que, naquele momento,
ela tinha se sentido, pela primeira vez, respeitada como uma verdadeira
cidadã campineira. Atualmente, na praça, tudo parece mais
fácil e a festa flui sem resistência.
Cada um dos componentes da
roda de candomblé foi pegar seu porrão de água de
cheiro enfeitado de flores brancas que estava junto aos outros, nas escadarias
da igreja. Organizada uma fila indiana, encaminharam todos para a escada.
As mães de vassoura em punho, com alegre e contagiante entusiasmo
encenaram uma Lavagem. Naquela hora varriam a escada com outro intuito;
não eram mais as “conservas”. Não trabalhavam mais para a
limpeza pública; na verdade, varriam agora o preconceito sofrido
por ser do candomblé e a dor de terem nascido mulheres, negras e
pobres.
Muitas pessoas pediam bênçãos.
Outros queriam que elas lavassem suas cabeças com água de
cheiro. Todos distribuíam flores. A praça foi se tornando
movimentada, muita gente chegava para a outra festa que se daria depois
da realizada pelas mametos. As pessoas alegremente se cumprimentavam.
Eram amigos, gente que identificava ou não o candomblé com
a lavagem, mas que, certamente, tinha algo a ver com a cultura afro-brasileira.
Gente da capoeira, do jongo e do maculelê ia chegando e se espalhando
pela praça, atrás do palanque. Muita gente de pele negra,
com roupas vistosas, com cabelos trançados e enormes boinas coloridas.
Mameto Dangoroméia-
roda de candomblé - Foto: Ivete Previtalli, s/d.
Um pai-de-santo que não
se aventurara a participar, estava com muitos filhos de sua casa, ali parado,
cumprimentando amigos e se deixando ver. Uma negra gorda e jovem
passou bem perto de mim e pude ver marcas de escarificações
em forma de cruz nas costas e braços. Esta é, independentemente
de sua forma, a marca do “santo” que indica um filho do candomblé.
Muita gente andava agora pela praça. Todos confraternizavam alegremente.
Em frente ao palanque, uma voz feminina chamava todos os participantes
para se reunirem novamente a fim de que fosse encerrada a celebração.
O adro estava cheio de gente conversando; o chão molhado pela água-de-cheiro.
A limpeza festiva da escadaria da igreja resultou numa manifestação
espontânea de alegre entusiasmo. Não havia mais organização,
apenas a devoção aos inquices e a vontade de conversar e
divertir-se. Uma das filhas-de-santo me puxou pelo braço e
disse que queria que eu conversasse com uns americanos, porque ninguém
ali falava inglês.
Se, por um lado, o povo do
santo aprecia a presença de estrangeiros e seu interesse pelo candomblé,
assim como o de integrantes da academia e de políticos, por outro
lado essas pessoas também valorizam o apreço que se efetiva
com sua aproximação dos sacerdotes. Ao mesmo tempo em que
o candomblé pode conseguir maior visibilidade e, conseqüentemente,
legitimidade e poder por meio dessas pessoas, também os políticos
e ativistas conseguem com o candomblé visibilidade e influência,
podendo angariar novos votos em eleições futuras. Do mesmo
modo, gente da academia, ao se tornar mais íntima dos sacerdotes,
pode realizar com maior facilidade pesquisas e os estrangeiros acreditam
receber axé de uma religião que se configura exótica
quando se compara a cultura afro-brasileira com a norte-americana ou européia
das quais descendem.
A voz feminina novamente
apelava para a reorganização das pessoas. Acatado o pedido,
foram entoados cânticos de despedida e o povo do candomblé
retirou-se para a parte maior da praça, atrás do palanque,
cercada de barracas.As pessoas procuravam os banheiros e um lugar para
trocarem as roupas, uma vez que as armações e as grandes
saias rodadas, certamente incomodavam por causa do calor intenso e do volume
que restringia os movimentos.
Quartinhas, flores e água
de cheiro- Foto: Ivete Previtalli, s/d.
Numa barraca aberta muitos
se escondiam do sol. Passei perto de uma negra jovem de sorriso aberto
que me deu um galhinho de alecrim, convidando-me para o jongo. Ouviam-se
berimbaus e as rodas de capoeira foram se formando. Nas barracas de bebidas
e comidas formaram-se filas de gente querendo comprar algo que refrescasse
do calor e que lhe saciasse a fome. O cheiro do acarajé frito no
dendê não deixava esconder que ali havia "comida de santo".
Um grupo de jongueiros se instalou bem à porta da catedral que àquela
hora já adquirira uma sombra acolhedora e ali começou a ensaiar.
Gente vestida de branco ou com roupas muito coloridas encheu a praça
para beber, conversar, comer e namorar. É importante observar que,
ao sair de sua cercania, o candomblé levou para a praça central
de Campinas seu povo e, mesmo que hoje seja um candomblé freqüentado
por muitos brancos, este rito na praça atraiu as mais diversas manifestações
de luta e de resistência do povo afro-brasileiro.
A Lavagem e o Ideal de
pureza.
A Lavagem das escadarias
da Catedral Metropolitana de Campinas, embora esteja inserida no calendário
oficial de Campinas e no calendário cultural e turístico
do Estado de São Paulo,
suscita reações por parte de membros da academia e da comunidade
do candomblé por acreditarem que este tipo de evento está
associado à igreja e aos símbolos católicos e revela,
desta forma, uma submissão do candomblé ao catolicismo.
A discussão sobre
o sincretismo afro-brasileiro não é novidade. Desde as décadas
de 30 e 40 do século XX, este debate já havia tomado força
entre os adeptos do candomblé e na academia, salientando uma dimensão
política que até então não havia sido declarada.O
sincretismo era visto como imposto pelas circunstâncias da escravidão
e, hoje, ele não se faz mais necessário, uma vez que há
a liberdade de culto amparada legalmente. Desta forma, separar o candomblé
do catolicismo era naquele momento uma tomada de consciência por
parte dos adeptos das religiões de matrizes africanas. Essa
discussão gerou muita polêmica quando, em 1983, a imprensa
baiana divulgou um documento resultante da II Conferência Mundial
da Tradição de Orixá e Cultura que declarava o fim
do sincretismo.
Consorte
escreve que:
[...] no dia 29 de julho
de 1983, uma sexta-feira, o Jornal da Bahia, editado em Salvador, trazia
em letras garrafais, como principal manchete da primeira página
do seu primeiro caderno, a seguinte notícia: “candomblé rompe
de vez com o sincretismo.” Ilustrada com foto de mãe Stella do Opô
Afonjá e complementada em letras menores, por um resumo da matéria,
de que se ocuparia mais amplamente em sua página 3, o articulista
Vander Prata, seu autor: a notícia era daquelas a mexer com meio
mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais veneradas
ialorixás, Mãe Aninha, a fundadora do Ilê Opô
Afonjá. Estava escrito no resumo:
São Jorge
não é Oxossi, Santa Bárbara não é Iansã.
O candomblé resolveu romper com o sincretismo religioso. Agora,
nada de exploração folclórica. Nada de utilização
em concursos oficiais ou propaganda turística. A II Conferência
Mundial da Tradição Orixá e Cultura, que se realizou
em Salvador, de 17 a 23 deste mês (julho de 1983. Nota nossa), ajudou
na decisão. Quem assina o manifesto ao público e ao povo
do candomblé, merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi,
Tetê de Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do BogumAxé.”
(Consorte, 1999)
Consorte observa, contudo,
que “a ruptura do sincretismo não implicava [...] o abandono da
fé católica, não se tratava, propriamente, de
um cisma.” (1999, p.73). Na realidade, isso significava
ainda, conforme a mesma autora, que “o manifesto deslocava a dupla pertinência
do plano coletivo do terreiro para o plano individual, passando a ser assunto
de foro íntimo, particular, perseverar naquela crença.” (1999,
p. 73). Isto dava a entender que acabariam as missas de iaô e
as de sétimo dia coordenadas com os ritos do candomblé e
que, do mesmo modo, deveriam ser revistas datas festivas do candomblé
associadas aos santos católicos como, por exemplo, a Lavagem do
Bonfim. Contudo, se cada um quisesse acreditar em São Lázaro
ou nossa Senhora das Candeias, seria um problema particular.
Interessada em saber o que
acontecera após as tomadas de posições contra o sincretismo
de 1983, Consorte, em 1992, retorna ao campo e percebe que no
[...] desenrolar das festas
religiosas em Salvador, parecia que nada mudara. A lavagem do Bonfim continuava
entregue às baianas com trajes rituais e suas quartinhas; o presente
de Iemanjá continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora
das Candeias e a Nossa Senhora da Purificação, em Santo Amaro;
as missas das segundas-feiras na Igreja de São Lázaro, sincretizado
com Omolu, continuava a ser freqüentadas por uma população
numerosa ritualmente vestida de branco, sem falar da presença da
pipoca por todo o lugar; a festa de São Roque, sincretizado com
Obaluaiê, preservava as suas características tradicionais;
a festa da Irmandade da Boa Morte/Nossa Senhora da Glória, não
havia alterado seus rituais e a tradicional bênção
das terças-feiras no altar de Santo Antônio, sincretizado
com Ogum, depois da missa das 18 horas na Igreja de São Francisco,
parecia cada vez mais concorrida, tendo se tornado o mais novo evento do
calendário de Salvador” (1999, p.81).
Ainda em 1992, voltando a
ouvir as sacerdotisas que haviam participado da carta em repúdio
ao sincretismo, Consorte não encontrou unanimidade entre elas quanto
a essa questão e tampouco entre os adeptos do candomblé.
Desta forma, deixa claro que este é um tema complexo e que as posições
divergentes das sacerdotisas “revelam uma compreensão diversa da
natureza da formação das religiões afro-brasileiras,
com repercussões significativas para o debate e o encaminhamento
da (re)construção da identidade do negro no Brasil. (1999;
p.88)
Chamou-se a atenção
para o “abandono do sincretismo” na Bahia, porque aí é possível
perceber quão profundas são as raízes das relações
entre o candomblé e o catolicismo. Houve uma repercussão
relevante deste tema no Sudeste e dos debates que aí ocorreram é
que se originou a crítica à “Lavagem” de Campinas. Por outro
lado, quando Geertz escreve que ao realizar uma etnografia não se
pode ficar somente numa “descrição superficial”, isto é,
numa primeira observação ingênua, mas que o importante
é que seja feita uma “descrição densa”, isto quer
dizer que o etnógrafo tem que procurar seu caminho nas “estruturas
sobrepostas de inferências e implicações”. (1989,
p. 6) Percebe-se, desta forma, que a Lavagem deve ser compreendida
por aquilo que está insinuado nas suas entrelinhas e o que
importa, ainda segundo o mesmo autor, é “escolher entre as
estruturas de significação e determinar sua base social e
sua importância.” (1989, p.7)
Assim, torna-se importante
averiguar em que medida o universo religioso afro-brasileiro goza de uma
cosmovisão que possibilita realizar através do simbolismo
religioso, uma relação da sua esfera de existência
com a esfera mais ampla. Lody chama essa cosmovisão afro-brasileira
de “mundovisões do povo de santo” que estão invariavelmente
vinculadas ao sagrado, e cujos símbolos aludem tanto à mítica
e remota África quanto às mais recentes memórias afro-brasileiras.
Conforme o mesmo autor, “Os modelos africanos transculturados e ricamente
incorporados em cenário cristão legam forte e expressivo
paralelismo entre santos da igreja e santos dos terreiros”. (1995;
p.2)
Essa correlação
torna-se muito evidente na situação da diáspora em
que “as identidades se tornam múltiplas” (Stuart Hall, 2003)
. Contudo, mesmo havendo esse paralelismo, são os terreiros que
preservam as histórias dos povos africanos “aqui dinamizados e interpretados
em concentrações etnoculturais chamados Nações.”
(Lody, 1995).
Os terreiros de nação
angola em Campinas, além dos rituais, preservam um núcleo
de cultura em que se incluem as comidas, as músicas, a língua,
a dança, o artesanato, enfim “um elenco de motivos e realizações
do ser africano no Brasil, e do ser afro-brasileiro.” (Lody, 1995).
Além disso, há uma outra questão que envolve o povo
do candomblé que é a integração, em seu meio,
de lideranças de movimentos sociais, de forma que cresce no seu
âmago uma “afirmação racial e de busca de ocupação
do poder, unindo-se a diferentes segmentos do amplo processo de conscientização
do negro.” ( Lody, 1995) Isso é um fato que
também se concretiza nas ações dessas duas mametos.
Mameto
Dangoroméia e mameto Corajacy há muito se identificam
com os movimentos políticos e sociais, tornando-se ativistas da
luta anti-racista, pois nelas está inscrita a marca da mulher negra
e do candomblé. Quando o candomblé chega à praça
da catedral no Sábado de Aleluia, junto a seu cortejo vêm
grupos de capoeira, de jongo, de tambores que trazem faixas e estandartes
escritos em línguas bantas. Esses escritos retomam a uma África
mítica que fornece histórias e referências que possibilitam
reinterpretar a história oficial. Desta forma, a Lavagem faz mais
do que mostrar seus cantos, danças e vestes do candomblé
na praça. Ela tornou o invisível visível e, por isso,
manifesta a existência do negro, permitindo, assim, um retorno para
si mesmos. Essa África construída na diáspora vem
desse retorno.
Stuart Hall diz que a cultura
é uma produção dinâmica. “Tem sua matéria-prima,
seus recursos, seu “trabalho produtivo”. Depende de um conhecimento da
tradição enquanto “o mesmo em mutação” e de
um conjunto efetivo de genealogias.” Porém, há os desvios,
que no caso foram causados pela diáspora negra e que são
de certa forma, ressarcidos por meio da cultura, em virtude de sua constante
produção. Essa dinâmica possibilita uma nova elaboração
desse sujeito, surgindo daí um novo ser. Portanto, segundo Hall,
[...] não é
uma questão do que as tradições fazem de nós,
mas daquilo que nós fazemos de nossas tradições. Paradoxalmente,
nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, estão à
nossa frente. Estamos sempre em processo de formação cultural.
A cultura não é uma questão de ontologia, de ser,
mas de se tornar.” (2003, p. 44)
Os
elementos culturais, nas suas formas originais, passam pelo processo de
tradução cultural; (Hall: 2003) desta
maneira, a Lavagem, com os estandartes e faixas escritas em línguas
bantas, com as danças e os batuques apresentados em frente à
igreja, assume outro significado que é o de “descolonizar as mentes”.
Notas
Este
artigo é parte da dissertação de mestrado Candomblé:
Agora é angola. Apresentada à banca examinadora da
PUC –SP como requisito parcial para obtenção do título
de Mestre em Ciências Sociais, sob orientação
da Profa. Teresinha Bernardo
Pesquisadora
do Grupo de Pesquisa: Relações Raciais, Memória, Identidade
e Imaginário da PUC – SP.
N.E.:
Mameto
é o nome que se dá à sacerdotisa do rito angola. Aos
sacerdotes dá-se o nome de Tata.
Funcionária
da limpeza pública que, por vestir uniforme cor de laranja, era
chamada de laranjinha.
Corruptela
da palavra de origem ioruba merindelogum que significa dezesseis
e que no candomblé são dezesseis longos fios de contas fechados
por uma pedra maior chamada firma e que tem a cor representativa
do orixá ou inquice correspondente.
Faixa
de pano usada para diversos fins litúrgicos e rituais no candomblé
e em cultos a ele associados.
Migui,Musala:
apetrechos que os recém iniciados no candomblé angola usam
no pescoço.
Inquice
correspondente ao orixá Oxumarê.
Caiá:inquice
correspondente ao orixá Iemanjá.
Muitos
dos adeptos do candomblé têm essa concepção,
de que a Lavagem do Bonfim é ligada às “águas de Oxalá”.
Oxalá é ligado às águas primordiais. Há
um mito que narra uma viagem de Oxalá ao reino se Xangô onde
sucederam diversos imprevistos. Oxalá acabou preso e esquecido na
prisão do reino de Xangô. Sua tristeza foi tão intensa
que causou grandes danos a esse reino até que, por meio de sacerdotes
de Ifá, Xangô ficou sabendo que seu amigo havia anos estava
preso em seu reino. Então, mandou que soltassem Oxalá, que
obanhassem com águas perfumadas e lhe oferecessem farto banquete
a fim de que Oxalá aceitasse suas desculpas. Ao mesmo tempo quando
a mameto denomina a Lavagem do Bonfim de “águas de Oxalá”
diferenciando-a da Lavagem de Campinas, procura legitimar sua festa dando-lhe
uma identidade diferenciada da festa de Salvador.
A
Lei nº 9515 de 2 de dezembro de 1997 institui, no calendário
oficial da Secretaria Municipal de Cultura e Turismo, o sábado que
antecede o domingo de Páscoa (Sábado de Aleluia) como dia
da Lavagem das Escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas pelos candomblés.
Em Sessão realizada dia 13 de setembro de 2005, na assembléia
Legislativa do Estado de São Paulo, foram aprovados os seguintes
projetos de autoria do Deputado Estadual Sebastião Arcanjo: PROJETO
DE LEI NO 1163 – Inclui a cerimônia da “Lavagem das Escadarias da
Catedral de Campinas” no calendário Turístico do Estado.
Webgrafia
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