:::OS URBANITAS - Revista de Antropologia Urbana::: ISSN 1806-0528 , Ano 4, v.4, nº 6 , dez. 2007

No início de nossa pesquisa

, a identidade do migrante parecia unívoca, opondo-se à dos natalenses e de outros migrantes originários de diferentes regiões do país. No entanto, a distinção dos grupos ativos na história festiva recente de Natal (ao longo do século XX) permitiu estabelecer uma primeira fronteira entre duas grandes representações identitárias relativas à origem territorial do tecido social urbano, ou seja: os citadinos e aqueles de origem migrante- do interior (considerados aqui como a zona rural ou aglomerados urbanos populacionalmente menos densos que a capital). Tal pesquisa revelou que as possibilidades de distinção eram muito mais amplas do que as categorias “matuto/ caipira”, “migrante” ou “citadinos” poderiam abarcar; seria preciso definir internamente estas distinções. O problema, precedentemente anunciado por Lévi-Strauss , é que

[…] aucune des sociétés constituant un échantillon fortuit ne semble tenir pour acquise une identité substantielle: elles la morcèlent en une multitude d’éléments dont, pour chaque culture, bien qu’en termes différents, la synthèse pose un problème. (Lévi-Strauss, 1977, p.11).

Dentre os migrantes instalados na cidade de Natal percebe-se uma população citadina socialmente bem integrada, ocupando posições sociais valorizadas da vida urbana como vereadores, empresários, comerciantes, profissionais liberais. Outros, muito mais numerosos, são integrados em posições e atividades pouco valorizadas. Para esses últimos a experiência migratória não trouxe uma verdadeira assimilação: em Natal, a maioria dessa população vive com empregos precários alternados com fases de desemprego. Pouco escolarizados, a maioria não é especializada e permanece mal remunerada. A habitação (lugar e propriedade) surge como um segundo elemento importante de distinção social: alguns tiveram acesso à casa própria nos setores que a cidade reconhece como “populares” ou “periféricos”, mesmo quando espacialmente centrais. Não por acaso, nesses bairros se observa uma grande fidelidade à festa junina.

Percebe-se, finalmente, que a festa se transformou num campo social citadino onde se confrontam diferentes versões desse migrante. Nesse contexto, podemos falar de uma identidade de migrante em Natal? Quais são suas referências principais? Como circunscrevê-la e quais os limites de uma definição dessa natureza ? Finalmente, como ela integra o universo rural e o citadino?

Uma primeira aproximação da identidade reafirma os termos do debate antropológico datado de fim dos anos 1970 : “l’identité se situe non seulement à un carrefour, mais à plusieurs”. Neste sentido, Lévi-Strauss também ressalta que a identidade só pode ser apreendida “dans l’effort des sciences humaines pour [la] dépasser et voir que son existence est purement théorique: celle d’une limite à quoi ne correspond en réalité aucune expérience.””.(Lévi-Strauss,1977:332). Intrinsecamente dinâmica e bonne à penser, a identidade de migrante em Natal é descontínua e relacional: apesar de atrelar-se à uma identidade de origem, a dinâmica do poder econômico e simbólico se superpõe às demais referências dessa identidade oferecendo inclusive sinais diacríticos próprios à sua definição, como indica Morice (1993:359): “les limites des dépenses vestimentaires et les stigmates physiques font obstacle à [leur] volonté de se mêler au reste de la population

Considerando também que a “etnicidade é essencialmente a forma de interação entre grupos culturais operando dentro de contextos sociais comuns” (Cohen apud Cardoso de Oliveira, 2006), tal dinâmica se manifesta na totalidade das relações sociais cotidianas e extraordinárias- como as festas e rituais-, marcados segundo DaMatta (1983:41) pela dramatisation, c’est à dire la condensation d’un aspect, élément ou relation mis en lumière, en relief [et] insoupçonné auparavant, lorsqu’il n’était qu’un élément de situations, relations et contextes quotidiens. Tal dramatização trazida pelo ritual desencadeia repostas sociais que permitem o reforço de uma ideologia dominante, mas podem também inaugurar um tempo social de criação e abertura em direção do futuro:

[...] E é por isso que o papel da cultura não se esgota em sua função diacrítica, enquanto marcadora de identidades nas relações interétnicas. A variável cultural no seio das relações identitárias não pode, assim, deixar de ser considerada, especialmente quando nela estiverem expressos os valores tanto quanto os horizontes nativos de percepção dos agentes sociais inseridos na situação de contato interétnico e intercultural. (Cardoso de Oliveira, 2006, p. 35).

Ao longo do século XX, a instalação urbana das populações socio-economicamente desfavorecidas, majoritariamente originárias do “interior” do estado, foi marcada por uma profunda distância entre as motivações gerando a iniciativa migratória e suas possibilidades efetivas de sucesso (Souza, 1980). A maioria se instalou nos setores pouco interessantes à especulação imobiliária: nesse sistema - de modo geral-, quanto mais tardia é a chegada do migrante, mais distante do centro da cidade será o endereço de sua instalação. Além dos obstáculos materiais opostos a seu sucesso migratório, ele teve que se confrontar com a representação dominante e negativa do “matuto”, inscrito no imaginário da população natalense desde os anos 1930 e presente até nossos dias:

[...] assim, o matuto é o “selvagem”, que se opõe claramente ao citadino, não somente pela sua maneira de vestir e pelos universos e referências opostos: eles são moral e essencialmente diferentes.[...] sua caricatura cristaliza os instrumentos quotidianos de ascendência dos setores sociais dominantes sobre os trabalhadores urbanos de origem migrante. Esta, exógena e estigmatizante, lembra quanto é redutora a representação do migrante como um ‘ex-rural’. (Chianca, 2006, p.55- 56).

[…] Dans les situations de domination, l’imposition d’un label par le groupe dominant a un véritable pouvoir performatif: le fait de nommer a le pouvoir de faire exister dans la réalité une collectivité d’individus en dépit de ce que les individus nommés pensent d´une telle appartenance a une telle collectivité. (Poutignat & Streiff-Fenart, 1955, p. 57).

Se a exo-definição nem sempre revela a “vontade de estigmatizar pejorativamente um grupo”, o matuto é uma representação fortemente negativa do homem “rural”. Apesar de Antônio Cândido (1987) haver buscado definir o caipira, a imagem que se imortalizou foi a do “Jeca Tatu” de Monteiro Lobato”, esboçada no “Urupês”, de 1918. Essa referência “injusta, brilhante e caricatural”, segundo o próprio Cândido, foi incorporada ao imaginário citadino (Chianca, 2006) e consolidada posteriormente através da popularização massificada do Biotônico Fontoura . Outras personagens ulteriores reforçam sobremaneira essa imagem do caipira, como o Jeca Tatu de Mazzaroppi , e o Chico Bento, criado em 1961 e publicado como histórias em quadrinhos de Mauricio de Souza.

Assim como ocorre com o cativante Jeca de Mazaroppi, Chico Bento revela toda a ambigüidade da representação citadina do homem rural: bochechudo e simpático, ele é de um lado “obtuso, ignorante [e] incapaz de responder às mínimas exigências da escolaridade; [sendo que] de outro lado identificamos nele dotes louváveis: amigo, filho amoroso, defensor da natureza, criança de bom coração e de boa índole”, como salienta Silva (1988: 256).

Na sociedade heterogênea e complexa de Natal, a designação de “migrante” reúne numa primeira grande “família” a totalidade dos citadinos de origem migrante, ignorando sua localidade de origem e situação sócio-econômica anterior ou posterior à migração. Freqüentemente, no entanto, pelas associações que comporta, tal identidade de origem permanece oculta, ao ponto de ser negada segundo a circunstância. Sendo assim, ela só é cotidianamente empregada como referência aos trabalhadores e setores populares urbanos, constantemente discriminados e inferiorizados na sua condição “matuta”, como revelou esse entrevistado:

[…] é a mesma coisa de você chegar, estar na sua casa, recebendo uma visita de uma pessoa matuta que vem lá do interior do estado, e de repente tem uma autoridade, uma pessoa da capital. Automaticamente você vai dar mais atenção à pessoa que é da capital, à autoridade. (C.O.)

Esta “etiqueta” de matuto cria no entanto uma “[...] solidarité réelle entre les gens ainsi désignées, ne serait-ce parce que, du fait de cette nomination commune ils sont collectivement l´objet d´un traitement spécifique”(Poutignat & Streiff-Fenart, 1955 p. 158). Durante o São João, -quero dizer: em circunstâncias “extraordinárias”-, esta etiqueta pode tornar-se valorizada, já que aqueles que a assumem ou reivindicam contam com o apoio moral e mesmo financeiro de seus semelhantes e de toda a cidade. Ora, freqüentemente esta ajuda não é desinteressada, mas durante esse momento festivo todos os atores festivos decisores (organizadores de festas e festivais, jurados de concursos, mídia, intelectuais, produtores culturais públicos e privados, comerciantes, políticos e Igreja, entre outros) organizam e atualizam as representações correntes sobre o “matuto” e o interior. Esse processo testemunha uma preocupação de revisão ideológica dos símbolos e representações coletivas acerca dos migrantes, atestando o dinamismo próprio das identidades.

Umas das primeiras referências identitárias permitindo distinguir o grupo de migrantes e os “demais” é o passado migratório e a comunhão de uma memória coletiva construída a partir de um território “abandonado”. Esta memória é ativada, segundo Poutignat & Streiff-Fenart (1995:177) par […] l’exhibition de certains attributs qui sont tenus comme la marque d’origine commune [et] suffit à elle seule à conforter l’idée d’un lien généalogique présumé.

Já que o «interior» é a origem suposta (e creditada) comum aos migrantes de todas as origens sociais, como eles a imaginam após tê-la deixado? O que eles pensam da capital de estado onde eles moram no presente? Como eles representam o citadino e o interiorano,duas categorias não- pejorativas, mas, ambas, “labelizantes”? Enfim, para eles, o que é o matuto?

Se “interiorano” é todo aquele que tem suas origens “no interior”, esta categoria etnônima (Lévi-Strauss & Benoist apud Cardoso de Oliveira, 2006) surge nas representações locais como uma categoria de assimilação, compreendendo aqueles que tiveram sucesso na sua integração citadina; morando em bairros valorizados, em residências confortáveis e ocupando postos de trabalho socialmente valorizados. Já “matuto” é uma “exodefinição” empregada para designar aqueles que vivem em bairros distantes, periféricos, marginais ou pobres, os excluídos do mercado de trabalho ou em situação de precariedade social, à margem de uma integração citadina. Eles constituem uma “cidade à parte”, como explicitam certas expressões correntes em Natal, onde morar na zona Norte é viver “do outro lado”:

No entanto, durante a festa todos desejam se tornar matutos, o que ordinariamente corresponderia a uma regressão social. Junto aos demais citadinos, os interioranos se “esquecem de si” durante a festa, divertindo-se se possível às custas de si mesmos.

Objetivando recompor teoricamente as bases da identidade migrante em Natal, precisamos insistir no fato de que essa identidade não se constrói - como poderia parecer-, apenas a partir de uma localização geográfica ou familiar, apesar de constatar-se a referência permanente a um território de origem comum freqüentemente reivindicado como principal fonte simbólica deste grupo. Ela também não se fundamenta sobre o pertencimento a uma comunidade política, lingüística ou religiosa, nem exprime o desejo de pertencimento a nenhum grupo fenotípico humano particular.

Ora, tal identificação possui uma base empírica complexa; com efeito, o Rio Grande do Norte possui cidades interioranas muito heterogêneas e que a definição geral de “interior” não comporta, porque esta subentende cidades médias (como Mossoró), pequenas cidades (como vilarejos e povoados) e áreas rurais (como sítios e fazendas). A este amálgama se superpõe um elemento de confusão: a divisão política do país em estados federais com capitais administrativas e políticas. Associadas ao papel político predominante das “capitais” sobre os “interiores”, estas sutilezas embaralham a população que confunde de modo geral as capitais com os estados:

Vemos que o poder simbólico da capital é amplo e representa uma referência formal e categórica da definição de um estado, ultrapassando a indeterminação do impreciso “interior”. Com efeito, encontramos aqui o […] éloignement géographique et social qui permet de donner pureté et homogénéité à un milieu hétérogène et hiérarchisé, como afirma Jean-Loup Amselle (apud Quiminal :2000:114).

O binômio “capital/ interior” permanece a grande oposição, definindo a fronteira simbólica entre “o grupo de nós e o dos outros”, entre os que são originários da primeira e os que vêm de alhures. Mas, como sublinha F. Barth (1969, p. 213), "les groupes ethniques ne sont pays simplement ou obligatoirement fondés sur l’occupation de territoires exclusifs", reais ou imaginados. Uma segunda grande referência das fronteiras étnicas é a existência de símbolos e valores reconhecidos como comuns, e que desencadeiam, também, um reconhecimento mútuo de parte de pelo menos dois atores: “[...] identifier quelqu’un d’autre comme appartenant au même groupe ethnique que soi implique que l’on partage avec lui des critères d’évaluation et de jugement”, ainda segundo F. Barth (1969:213). Oriol salienta também que essa semelhança de ethos deve preencher três funções, quais sejam:

[…] se poser dans l´ambiguïté d’une référence simultanée à la nature et à la volonté; se prêter également à l’objectivation et à l’intériorisation; [e finalmente] pouvoir marquer une opposition entre les groupes étendus (apud Poutignat & Streiff-Fenart, 1995:213).

Se a festa junina parece representar uma das fontes simbólicas citadinas do migrante do interior é porque ela sintetiza as emoções subjetivas e os significantes objetivos dessa identidade, podendo ser amplamente reivindicada por todos os grupos citadinos como uma marca distintiva. Assim, a representação dominante sobre a festa junina difundida em Natal desde os anos 1930 foi construída sobre valores e práticas festivas locais e dispersas, e a partir de então reagrupadas na “capital” sob a égide de uma tradição festiva unívoca e oficial (Chianca, 2006). Aprendida com a família e na escola ainda na infância, esta festa faz parte da estrutura emocional dos citadinos, no processo que Berger & Luckmann (1986, p. 180) sintetizam: "[…] la socialisation primaire implique plus qu’un simple apprentissage cognitif. Elle prend place dans les circonstances qui sont fortement chargées émotionnellement". Assim, algumas práticas festivas aumentam o "amor à festa", transmitido de geração em geração, e explicitado por um dos organizadores de concursos de quadrilha de Natal: valendo-se da sugestiva metáfora de um processo hereditário, ele afirma que

Outro informante nascido em Natal nos anos 1970 e filho de pais migrantes descreve a mesma “interiorização da realidade” e “sedimentação subjetiva” da qual falavam Berger & Luckmann (1986:96-97): “[...] - As pessoas dançavam porque elas gostavam realmente da quadrilha, desde sua infância. Assim como... toda uma árvore genealógica, como cultura, não é?”. A experiência social e intersubjetiva constitui a base da tradição citadina; "[…] partagée par plusieurs individus”, sedimentada e marcada nas memórias "en tant qu’entités reconnaissables et mémorables [...] finissant par s’incorporer dans un stock commun de connaissances". Objetivada através de um sistema de códigos, ela "[…] peut être enseignée à toute nouvelle génération ou même diffusée dans une collectivité totalement différente" ainda segundo Berger & Luckmann (1986:96-97).

Enquanto tradição “interiorana” instaurada na "capital" e como um valor simbólico vinculado a um território, sua transposição no contexto urbano se apresenta a seus atores como o resultado de uma mecânica demográfico-cultural; como se a festa houvesse seguido os migrantes ou sido transportada na sua bagagem:

Nos concursos de quadrilha junina promovidos pelas televisões locais (uma delas subsidiária da Rede Globo), essa marca coletiva é salientada durante a publicidade da transmissão do mesmo, reforçando sua generalidade ao conjunto do Estado: “[...] -Saia de casa mas não deixe o Rio Grande do Norte”. A televisão convida seu público a se reconhecer na festa, no evento (o concurso) e no produto (o programa), como afirmava um dos seus organizadores:

A festa junina realiza a interface do social e do individual através da mídia, dos eventos oficiais e daqueles de caráter privado, familiares ou mais amplos, espontâneos ou preparados, numa relação dual e reflexiva entre “[...] l’identification et l’auto identification, entre l’identité objectivement attribuée et subjectivement appropriée.” (Berger & Luckmann, 1986:181).

Nos testemunhos, a festa é ligada a um desdobramento: como valor familiar, pessoal e ao mesmo tempo comum ao território do “interior”. Perguntado sobre seus costumes festivos, um informante que migrou para Natal com os pais ainda na infância, nos anos 1950, resume essa reflexividade:

[...] Os meus [costumes festivos] vieram da família, do interior. Porque a gente ia ao interior quando nós viemos estudar aqui, nós... no tempo de São João, durante as férias a gente ia pro interior. Porque lá a gente brincava, a gente dançava a quadrilha, a gente se vestia de matuto, assava o milho na fogueira.”.(H.G.)

Dentre os elementos festivos que parecem compor os emblemas culturais mais marcantes da festa junina citadina, algumas práticas podem ser consideradas como “rurais”, como a fogueira e o consumo intensificado do milho verde. Outros, como a quadrilha e a roupa de matuto foram “aprendidos” na capital, ou através dela. Foi assim que um filho de casal de migrantes nascido em Natal não lembrava da quadrilha pelos seus pais: “[...] eles contavam que havia bailes de forró (...) quadrilhas, se havia eu não sei. Minha mãe nunca me falou.”

Se esse informante usa sua memória pessoal para lembrar os fatos da memória coletiva é porque esta compreende a invenção e a recomposição de “traços ancestrais” à luz das dinâmicas sociais e políticas atuantes em cada sociedade (Augé, 2001). Estes serão socialmente informados e compõem a “filiação inversa” da qual fala Lenclud (1987) lembrando a importância das narrativas dos filhos na construção presente das tradições:

[…] Dans toutes les sociétés, y compris les nôtres, la tradition est une “rétro-projection” (...) loin que les pères engendrent les fils, les pères naissent des fils. Ce n’est pas le passé qui produit le présent mais le présent qui façonne son passé. La tradition est un procès de reconnaissance en paternité”.(p. 118)

Composta de lembranças e esquecimentos, a tradição se aproxima do presente de seus atores que a acionam como “[...] une donnée de départ qu´il faudrait “récupérer” pour atteindre tel ou tel objectif”, como afirma Hoffmann (2000, p. 49). Assim ela é informada essencialmente pelos processos sócio-identitários ativos no momento de sua formulação, quer dizer; os migrantes recuperam sua tradição festiva (ou esquecem-na) seguindo motivações, representações e símbolos capazes de articular sua memória coletiva presente. Isso explica porque um dos nossos informantes já havia “esquecido” a festa junina da sua cidade de origem (Tibau), de onde migrou aos 16 anos, estando há 10 anos instalado em Natal. Quando questionado, afirmou primeiramente que lá, antigamente, não havia festas juninas:“[...] -E hoje?” “Nada, quer dizer: hoje tem. (...) todo ano tem quadrilhas, quatro, cinco grupos.(...) em cada vilarejo o pessoal faz um grupo”. Depois, tentamos novamente saber do seu passado: “[...] Tinha isso: o pessoal mais velho inventava as pastoras, esse negócio”. Ele se referia ao pastoril, então insisti: “-Mais nada? Nem fogueira nem nada!?.” E finalmente: “- Fogueiras sim, isso tinha.”.

Esquecer ou negar rituais pré-migratórios não significa que eles sejam “[...] inauthentiques ou que les acteurs qui la revendiquent puissent être taxés de mauvaise foi.”. Ao contrário, isso revela o fato “[...] qu’une identité ethnique [est] toujours d’une certaine manière créé ou inventée”, como afirmam Poutignat & Streiff-Fenart (1995:180-181). Nas narrativas dos migrantes crescidos na capital, fogueiras, matutos, milho e quadrilhas permanecem “emblemas” festivos facilmente reconhecíveis e com os quais os migrantes marcarão mais eficazmente sua memória e identidade:

[...] Eu sou do tempo em que se fazia roupas pra brincar o São João. Pra usar, durante a semana. Tinha que ter as roupas, senão não era festa pra gente. (...) A gente morava na avenida 10 [bairro de Alecrim, em Natal], que era considerado na época [nos anos 1960] um bairro distante! Era como um interior hoje. (...) A gente fazia bonecas de sabugos de milho porque geralmente em casa a gente fazia um panelão de canjica. E inventava quadrilhas... mil coisas... (I.H.)

Este informante –de aproximadamente 45 anos- apresenta a nostalgia de um tempo passado, quando se reciclavam objetos cotidianos para brincar e quando seu bairro de infância parecia “um interior”. Pelas suas referências discursivas ele assume seu pertencimento a uma tradição citadina fortemente vinculada a valores identificados ao interior, como a simplicidade dos jogos e a sociabilidade de vizinhança.

Outra importante referência da construção da memória festiva citadina festiva é a divisão social dos papéis festivos. Segundo algumas narrativas, os grupos familiares se dividem em dois blocos geracionais: os pais, geralmente migrantes, são especialistas da transmissão de certas tradições festivas como as fogueiras/ fogos de artifício e as comidas de milho- tarefas masculinas e femininas, respectivamente. Nos testemunhos recolhidos , a distinção geracional também tinha um papel importante na distribuição das tarefas: os pais apareciam como guardiões do patrimônio pré-migratório e tudo que mantinha relação com o território “abandonado”. Alguns depoimentos revelam como essa transmissão se fazia, no cotidiano:

[...] Os ensaios da quadrilha eram aqui, na rua (...) meu pai olhava sentado. Ele dava sua opinião (...) e falava muito sobre o cangaço de Lampião (...). E minha mãe falava dos vestidos, dos babados (...) porque minha mãe conheceu esse tempo dos vestidos rodados... (H.H.).

Na capital, além da transmissão dos saberes, os pais só participavam dos eventos ligados à família- como a cozinha e a fogueira- enquanto que as crianças e jovens cuidavam daqueles ligados à sociabilidade com a vizinhança e a socialização mais ampla dos saberes: “[...] -E teus pais, participavam? –Só preparando a comida, ajudando a preparar essas comidas (...) e papai fazia a fogueira e tudo o mais, mas não dançava quadrilha.”. (O.I.).

Na festa urbana, as crianças mantém a sociabilidade não só entre vizinhos, mas também entre amigos, namorados e noivos, propiciada pela organização e execução coletiva das quadrilhas e arraiais. O testemunho seguinte (de R.O.) reforça inclusive a tese de Roger Bastide (1997) segundo a qual– apesar da inversão das estações com relação à Europa- o sucesso de adaptação da festa ao Brasil deveu-se às práticas rituais ligadas à fertilidade, garantidas no plano social por meio das alianças matrimoniais entre famílias próximas:

Ao longo do século XX, em Natal, a festa revelou a procura da “reconstituição” do ambiente rural ou do interior, por meio dos bosques ou arraiais (Chianca, 2006). Mesmo nos anos de 1970, quando o trânsito automobilístico já era intenso na cidade, ninguém hesitava em bloquear o tráfego a fim de instalar um arraial para dançar quadrilha na sua rua. Os laços de vizinhança reforçados pela festa parecem compor uma das mais intensas e agradáveis lembranças de todos os testemunhos e surgem como uma característica do “interior” que se recria- ao menos na festa junina- na capital.

Se as quadrilhas e arraiais participam da construção de um universo de memória, elas são uma fonte de orgulho e auto-afirmação, porque no contexto migratório estes acontecimentos sociais amplos fornecem uma referência sociocultural positiva aos migrantes e seus filhos. Para os jovens (filhos e netos de migrantes sócio-economicamente desfavorecidos), a festa é uma ocasião de encontro socialmente valorizada que fornece uma possibilidade suplementar de inserção social. Ela os conforta e mobiliza a investir voluntária e pessoalmente na festa:

O São João é um momento ritual em que os migrantes de Natal re-ocupam a capital, a fim de transformá-la num “grande interior”, o que se observa nos bairros mais afastados do centro da cidade, onde habitam as populações menos favorecidas e de migração mais recente:

[...] em cada rua você vê uma fogueira, você vê o interior na cidade, você vê as bandeiras... só falta o balão, mas se vê os fogos...Talvez não aqui, em Petrópolis [bairro central e de elite sócio-econômica], mas você vê na zona Norte. Lá você vê ruas e ruas com fogueiras.” (H.G.) .

Em Natal é nesse tempo idealizado a partir do presente que os migrantes encontram suas referências, reforçando seus laços identitários citadinos, já que no cotidiano a identidade de interiorano não é fácil de assumir. Divididos entre o orgulho de pertencer a um universo rural valorizado na festa e na memória familiar, em contrapartida à construção ideológica hegemônica que eles percebem, os interioranos se incomodam com a representação dominante e pejorativa do matuto.

Esta ambigüidade se revela nos discursos dos participantes da festa de Natal: por um lado eles afirmam uma memória coletiva estreitamente vinculada ao interior e, por outro lado, insistem no reforço da emancipação- suave, mas progressiva- com relação a esse passado, pelo menos no contexto cotidiano. Nesta démarche eles adotam uma atitude dividida entre a compaixão e a admiração sincera daqueles que permaneceram no interior, e que para eles seriam “bons e ingênuos”:

[...] Nessa quadrilha que eu vi (…) a ingenuidade deles, os gestos, (…) o jeito daquelas meninas dançar (...) bem inocente (...) aquela coisa carente, aquela coisa gostosa. (…). Quer dizer, era como eu, como eu me vejo. (…) Quer dizer eu ainda tenho dentro de mim essa inocência toda, sabe? Eu faço por fazer, por gostar. E do interior eu vejo isso.” (H.H.)

As representações correntes opõem, assim, territórios aos quais se associam qualidades morais de seus habitantes: os do interior sendo “mais puros” que os da capital, mas ocupando, na realidade, um lugar menos importante na hierarquia citadina. Com tais representações sobre o interiorano, os citadinos de origem migrante revelam quanto a ideologia dominante tem sucesso na identificação do personagem matuto com os migrantes pobres. Percebe-se como as festas juninas estão longe de provocar uma transformação radical na estrutura social: depois da festa, ninguém deseja assumir tal caricatura. A festa só realiza uma reinvenção provisória de sua hierarquia cotidiana na medida em que ela coloca o matuto no centro da vida social e, mesmo assim, para lembrar que ele é o bouffon da capital.

Diferentemente do Carnaval, em que o mecanismo fundamental está fundado na inversão dos papéis habituais do tempo ordinário recriando o mundo “ao contrário”, podemos dizer que as festas juninas não invertem nem recriam a ordem. Além das imagens do “agricultor” e do “homem rural”, que são especialmente reificadas durante a festa, sua organização permanece limitada, regulamentada e controlada pelo statu quo da cidade, sobretudo pela Prefeitura, vereadores, mídia e outras “autoridades festivas”. O São João provoca no entanto “[...] um déplacement complet d’éléments d’un domaine à un autre d’où, normalement, ils sont exclus.” (Da Matta, 1983, p. 81).

Assim, durante o tempo da festa as “imagens rurais e agrícolas”, ordinariamente postas de lado, aproximam-se da capital para reintegrar as diferenças cotidianas- de origem e posição social- sob a máscara do matuto, personagem habitualmente negado, mas que consolida a coesão social ordinária no contexto festivo. Essa “comunhão social” se reproduz nas roupas e na valorização, provisória e reforçada, dos valores e práticas de um interior rejeitado em tempo ordinário.Todavia, ela esboça uma verdadeira inversão quando os citadinos pobres dos bairros periféricos, conjuntos e favelas, cotidianamente mal considerados e pouco honrados pela sociedade, ocupam o centro da cena, propondo seus projetos estéticos e coletivos nos concursos de quadrilhas. O matuto se apresenta, então, como um personagem antepassado, um herói mítico comum a todos, representando o passado comum da maioria dos habitantes da capital, não mais no registro estigmatizado atribuído cotidianamente, mas como símbolo de uma memória valorizante e positiva. Essa é, ao nosso ver, a perspectiva da quadrilha estilizada; uma nova interpretação da dança junina “tradicional” (Chianca, 2007).

O alcance dessa afirmação identitária se revela na fala de um jurado de concurso de quadrilhas, E.S. que expõe - a título conclusivo para os fins desse artigo- como as festas juninas se transformam- num campo de expressão política por meio das identidades então acionadas:

[...] As [quadrilhas] da Zona Norte elas dançam (…) com mais vontade, com mais garra. Eu acho que por serem mais sofridos eu creio que seja isso : eles dão mais o sangue, dão mais o suor. (…) As de lá tem mais garra, (…) eles batem o pé no chão com mais garra do que as quadrilhas daqui [do lado de cá da cidade]. O povo daqui dança, mas é uma dança assim mesmo; só pra constar. (…) As daqui não tem aquele fervor, aquele ânimo que as quadrilhas de lá da zona Norte.(…) Deixe-me pensar aqui, por que que elas tem tanta garra… Eu acho que é uma forma de elas se mostrarem à sociedade porque elas são, na maioria das vezes são excluídos, é um povo excluído. E um povo que não tem voz, é um povo que não tem vez. (…) então eu acho que é isso que (…) motiva eles terem essa garra, essa vontade toda, de estar na televisão, de: -olhe! eu estou aqui! eu estou aqui!. Porque eles não são ouvidos, eles não têm vez, eles são pessoas reprimidas. Então eu acho que é uma forma de se manifestar, de gritar, de dizer: -olhe! eu estou aqui .. É isso.

Onde são explicados os princípios fundamentais da higiene cotidiana quanto ao perigo dos microorganismos para a saúde geral das pessoas. Segundo o site oficial de Monteiro Lobato, a tiragem desse folheto atingiu o recorde de “100 milhões de exemplares no centenário do escritor [sendo essa publicação] considerada a peça publicitária de maior sucesso na historia da propaganda brasileira’. (www.lobato.com.br capturado em 25/04/2004).

Ao todo entrevistamos 31 adultos de 17 a 65 anos de idade, dos quais 29 têm origem migrante (pais ou ele mesmos) com perfil profissional variado como comerciários, intelectuais, empregados na construção civil, hotelaria, mídia, indústria, funcionários públicos, vereadores, estudantes.

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