“E quem vive, olha,
quem tem fé em Nossa Senhora, você não passa fome,
não anda descalça. Nossa Senhora ajuda, a gente trabalha.
Tá agora sem dinheiro, de repente aparece qualquer coisa pra vender,
alguém vem, encomenda qualquer coisa, aí faz, vende, já
chega o dinheiro. Então a gente nunca passa assim aquela dificuldade,
não passa. Agora, se você tiver assim um dinheiro, que ganhou
em nome de Nossa Senhora, você compre uma vela pra ela, entendeu?
Divida. Não coma só. Porque se você comer só,
aí que é tá o perigo “. (Equede Dadi, da Irmandade
da Boa Morte, apud Machado, 1997:72/73)”.
É praticamente impossível
pensarmos sobre a cultura brasileira e sua multifacetada identidade sem
consideramos a intensa contribuição das várias formas
de religiosidade em sua composição e, nestas, a capital presença
das mulheres, sejam elas freiras, missionárias, mães-de-santo,
catequistas ou outras
. Todas contribuíram, como o vêm fazendo até hoje,
para a educação, formação, socialização
e caracterização da identidade nacional. No que diz respeito
à presença religiosa feminina, o conjunto formado pelas sacerdotisas
das religiões afro-brasileiras, o das mães-de-santo, merece
ênfase em razão do contexto histórico discriminatório
e exclusivo em que sua atuação se deu e pelas múltiplas
esferas da cultura em que esta se inscreveu. Além disso, durante
os últimos quatro séculos, o sentimento religioso manteve
unidas em torno delas muitas comunidades afro-descendentes, a despeito
da imposição da religião católica hegemônica,
o que significou a possibilidade de preservação das práticas
culturais coletivas como as danças e jogos. Enfrentando violências
extremas, as comunidades negras organizadas em torno das mães-de-santo
(as famílias-de-santo) foram capazes de resistir e de preservar
seus valores. Estas mulheres souberam, ainda, abrir espaço na cultura
que lhes negava o direito à diferença, sem deixar de receber
entre os seus quaisquer pessoas que a elas recorressem em busca de conselhos
e ajuda espiritual, não discriminando, por sua vez, raça,
cor, gênero, ideologia, religião ou classe social.
A
liderança religiosa feminina e sua hegemonia nas religiões
afro-brasileiras têm sido bastante estudadas
e as explicações e implicações apontam sua
influência no sentido das permanências e transformações
dos elementos culturais de origem africana na sociedade brasileira. Diversamente
do que ocorre em muitas outras, nas religiões afro-brasileiras as
mulheres ocupam as principais posições hierárquicas.
Aos homens se reservam os cargos auxiliares, ministeriais, embora seja
crescente o número de sacerdotes, o que, inclusive, ocorre sob as
graças das mães-de-santo, que não se recusam a iniciar
homens, dando mostra de que seu poder não se estabelece sobre disputas
e sim sobre alianças, como bem o demonstram a história das
religiões afro-brasileiras e a biografia das mães-de-santo
de norte a sul.
Podemos dizer, sem exagero,
que a cultura afro-brasileira foi sustentada, em grande parte, pela força
feminina nos terreiros e irmandades, de onde se espraiou pela sociedade,
passando a constituir alguns dos mais marcantes valores da cultura nacional
. O samba, os afoxés, maracatus, cirandas, congadas, jongo, bois-bumbá
e outras manifestações culturais em que os elementos culturais
de origem africana se encontram presentes, em geral tiveram, ou ainda têm,
como ponto de referência e união uma mãe-de-santo ou
“tia” (modo pelo qual se costumava chamar as ebômis com altos cargos
nos terreiros ou as mães-de-santo do rito angola, da umbanda e outros
ritos).
Em épocas em que a exclusão
das mulheres era agravada por sua origem étnica e de classe, a mulher
negra, pobre, pouco ou nada escolarizada, ainda mais excluída, muitas
vezes encontrou nos terreiros o espaço de afirmação
de sua identidade como mulher e como ser político, gestando ali,
lentamente, a mudança cultural, afastando aos poucos as marcas da
escravidão e obtendo o reconhecimento social como guardiã
de uma significativa parcela de valores da cultura nacional. A antropóloga
Ruth Landes, em seu livro A Cidade das Mulheres, de 1932, observou
que a mulher negra exercia, inclusive, uma importante influência
modernizadora na cultura brasileira, já que por tradição
herdada dos costumes africanos e por contingências da escravidão
e do período pós Abolição, eram economicamente
ativas e independentes. Eram mulheres que tomavam suas próprias
decisões, o que lhes era possível porque para viverem contavam
com seu próprio trabalho, geralmente como cozinheiras, lavadeiras,
costureiras, amas-de-leite, amas-secas, vendedoras de acarajé, quindins,
canjica e outros quitutes
, criadas, padeiras, quitandeiras etc. Esta liberdade e independência
ecoavam em sua autoridade no candomblé (e vice-versa), oferecendo
o contraponto matriarcal ao desabrido domínio dos homens em toda
a vida nacional e latina da época
. Ruth sublinhou, ainda, o fato de que as mulheres do candomblé
não se prostituíam, mesmo sendo muito pobres. Que eram sexualmente
donas de si, mas nem por isso comercializavam seus corpos. Eram mulheres
capazes e livres numa época em que o feminismo ainda começava
a ser tematizado no Brasil
(Landes, 2002. [1932]).
Testemunhas dessa vitalidade
e do poder feminino que extravasa os limites dos terreiros foram inúmeras
sacerdotisas das religiões afro-brasileiras, como as do candomblé
baiano, dentre quais se destacaram e se destacam Ia Nassô, Mãe
Aninha, mãe Bada, mãe Ondina, mãe Senhora, mãe
Menininha do Gantois, as mães Estelita, Filinha e todas as mães
da secular Irmandade da Boa Morte, entre muitas outras. Em distantes regiões
do país não foi diferente e os nomes de Mãe Andresa,
da Casa das Minas e de Mãe Dudu, da Casa de Nagô, em São
Luis do Maranhão , de Mãe Nanã de Aracaju, de Sergipe
e de mãe Moça da Oxum em Porto Alegre , entre outros, são
atualmente referência para outras mães, vivas e igualmente
atuantes e zelosas de seus filhos e de sua cultura religiosa. Mãe
Stella de Oxossi e mãe Olga de Alaketu , de Salvador, mãe
Beata de Iemanjá e Omindarewá (acadêmica
francesa, branca que adotou a religião como filha de Joãozinho
da Goméia), do Rio de Janeiro e Sandra de Xangô, de São
Paulo, além de tantas e tantas outras sacerdotisas anônimas,
são representantes vivas da força de resistência, luta,
solidariedade, proteção, amor e doação que
fizeram das mães-de-santo as mães de tantos e de tanto. A
seus nomes seria preciso juntar ainda os de todas as mães-pequenas,
jibonãs, equedes, iamorôs e ialaxés, suas auxiliares
imediatas, muitas delas carinhosamente chamadas pelos filhos-de-santo de
mãe-criadeira.
Apenas o exemplo de mãe
Aninha, já seria suficiente para se ter idéia da extensão
do papel de uma mãe-de-santo em sua comunidade religiosa, dos entrelaçamentos
destas comunidades com seu entorno e de sua presença e influência,
direta ou indireta, nos rumos tomados pela história das religiões
afro-brasileiras e até mesmo do país. Do lugar que ocupam
na cultura brasileira. Mas ao lado do nome da matriarca do Ilê Opô
Afonjá, de Salvador, Bahia, podem ser citados outros exemplos de
mães-de-santo que inscreveram seu nome na história por sua
visão, coragem e independência e, principalmente, por viverem
em profundidade seu papel de mães. Mulheres que garantiram a seus
filhos um mundo melhor onde viverem. Que ultrapassaram barreiras de preconceitos
que pareciam intransponíveis, construídas pelo sistema sócio-religioso
brasileiro branco, patriarcal e católico.
Escolhi alguns exemplos que
tipificam a ação das mães-de-santo fora da esfera
religiosa para mostrar de que modo a ação da mulher negra
e religiosa foi sutil, inteligente e eficaz ao aproveitar todas as brechas
sociais, todas as oportunidades de diálogo que a história
lhes apresentou, como de resto os negros brasileiros sempre souberam fazer,
como bem observou Júlio Braga:
... o negro soube criar e soube
valer-se de situações sociais e culturais que lhe permitiram,
de alguma maneira, alcançar resultados práticos, necessários
à consolidação de alguns de seus interesses fundamentais...
Toda vez que interessou aos propósitos de suas reivindicações
sociais o negro soube, com extrema competência, aproveitar-se da
situação social em que vivia. Conduziu seu projeto maior
de ascensão social com habilidade, sabendo negociar, aproveitando
as raras ocasiões favoráveis para sedimentar bases sólidas
que ainda servem de substrato às diferentes frentes de lutas (1995:18).
Mãe Aninha
Foto: Heróis
de Todo o Mundo
Eugênia Anna dos Santos,
Mãe Aninha, nascida em 1869, na Bahia, era uma negra alta e majestosa,
vestida à moda da Costa e com os braços cheios de pulseiras,
conforme descrição do sociólogo norte-americano Donald
Pierson (1971). Era filha de Xangô, poderoso orixá dos trovões,
e uma das mulheres negras comerciantes da antiga Baía de São
Salvador. Os que a conheceram foram unânimes em afirmar sua inteligência,
elegância, beleza, generosidade e seu poder de decisão. Impunha
respeito e simpatia. Era carismática. Diz-se que não sabia
escrever, mas falava francês e tocava piano. Vestia-se à moda
africana, usando o pano da Costa nos ombros, rendas e muitos balangandãs,
como se vê em algumas fotos, e era conhecida por seu espírito
intrépido. Hospedava em sua casa as filhas-de-santo que não
tinham onde morar, e o pagamento por isso era a ajuda na elaboração
dos doces e quitutes que Aninha vendia em Salvador. Com esta atitude, qualificou
para a cozinha e o comércio muitas mulheres negras, que passaram
a viver disso. Edson Carneiro diz que ela sustentava com recursos pessoais,
parentes, agregados e filhos-de-santo. Esta independência financeira
de Aninha foi fundamental à consolidação do Ilê
Opô Afonjá e um exemplo para as líderes que a substituíram
mais tarde no comando do terreiro de candomblé
. Além de contar com seus próprios recursos financeiros,
Aninha provava ser livre intelectualmente. Seu domínio dos conhecimentos
ligados à religião e suas sólidas argumentações
fizeram dela uma das mães-de-santo mais procuradas pelos interessados
em conhecer o culto aos orixás, já que muito do que Aninha
sabia sobre rituais realizados na África aprendera com Bamboxê
Obiticô e observando as velhas tias, herdeiras da fundadora Iá
Nassô. Ela também aprendeu muito com o babalaô Martiniano
do Bonfim, seu grande amigo e fonte de apoio quando ela decidiu deixar
o terreiro da Casa Branca e fundar seu próprio Ilê. Com cerca
de 30 anos de idade já tinha filhas-de-santo. Donald Pierson, Ruth
Landes, Edson Carneiro e outros muito beberam dos conhecimentos desta mãe-de-santo
e os espalharam pelo mundo. Em Cartas de Edson Carneiro a Arthur Ramos
(1987), coletânea organizada por Vivaldo da Costa Lima e pelo historiador
Waldir Freitas Oliveira, mãe Aninha e Martiniano do Bonfim surgem
como duas das personagens mais importantes do candomblé na década
de 30.
Donald Pierson, em Brancos e
pretos na Bahia (1971), comenta a grande autoconfiança de mãe
Aninha, observando que ela expressava sempre a própria opinião,
ainda que polêmica. Era amiga de padres e com eles discutia em pé
de igualdade. Pierson narra que numa discussão com um padre que
afirmara que ela não tinha autoridade espiritual para realizar rituais
religiosos por não ter sido ordenada pelo Papa, Aninha perguntou
imediatamente se Moisés fora ordenado pelo Papa. Embora discutisse
pontos de discordância com os padres, era católica praticante
e membro de irmandades religiosas como a da Boa Morte, a do Rosário
dos Pretos, a de Bom Jesus dos Martírios e a de São Benedito.
As irmandades aumentavam seu prestígio e certamente ofereciam a
segurança do pertencimento à religião hegemônica
em caso de perseguição. Isto não significa que tivesse
medo, pois escondeu em seu terreiro intelectuais perseguidos pela polícia
política do Estado Novo, entre eles Edson Carneiro, Jorge Amado
e Aidano Ferraz. Ela os enviou a São Gonçalo do Retiro, longe
do centro da cidade, lugar em que para se chegar era preciso andar muito
e subir um íngreme e alto morro. O refúgio no terreiro teria
aproximado Edson Carneiro e Jorge Amado do candomblé. E a partir
deles, outros passaram a enxergar os cultos afro-brasileiros de modo menos
negativo.
Em audiência que
obteve do presidente Getúlio Vargas, mãe Aninha teria solicitado
liberdade de culto para o candomblé, um dos momentos decisivos da
história das religiões afro-brasileiras. O encontro de mãe
Aninha com o presidente (de quem se tornaria amiga
) foi um momento crucial na mudança de perspectiva com relação
às perseguições policiais aos terreiros. Diz-se que
foi ela quem conseguiu que o presidente assinasse o Decreto que condenava
qualquer interferência nos hábitos da religião
.
Foi Aninha, também, quem
primeiro estabeleceu uma política de alianças do terreiro
com a intelectualidade baiana, criando, no Opô Afonjá, o ministério
de Xangô com 12 obás e seus suplentes. Para os cargos foram
escolhidos homens de expressão social e política que defendiam,
por sua vez, os interesses do Opô Afonjá e do candomblé,
de forma mais geral. Mais tarde, com mãe Senhora, ser obá
de Xangô como Carybé, Jorge Amado, Dorival Caymmi, Camafeu
de Oxossi, Vivaldo da Costa Lima, Muniz Sodré e outros homens ilustres
na sociedade baiana e nacional, passou a constituir honraria, pois as cadeiras
são vitalícias e os nomes indicados pelo orixá do
trovão
. Foi Aninha também quem iniciou o ritual da Lavagem do Bonfim,
que se tornou um dos mais importantes eventos baianos.
O desempenho de Aninha, portanto,
prova a tese de Ruth Landes sobre o papel modernizador da mulher
negra no Brasil. Ela foi capaz de iniciar uma política de diálogo
com a sociedade, de modo flexível e inteligente, abrindo espaços
de respeitabilidade para sua religião, suas sucessoras e para sacerdotisas
de todo o país. Ao estender a mão aos de fora, inclusive
aos brancos, Aninha fez o gesto de boa vontade, continuado por mãe
Senhora
, que permitiu ao candomblé tornar-se menos temido, mais conhecido
e até mais atraente.
O candomblé, pelas mãos
e vozes de suas mães, ganhou projeção nacional, o
que se pode atestar nas letras de dos sambas de Vinícius de Moraes
e Toquinho (“A bênção, mãe/ Senhora-Mãe/,
Menina-Mãe/ Bahia...), nas canções de Dorival
Caymmi (O consolo da gente, ai/ ta no Gantois/ e a mãe da doçura,
hein? / ta no Gantois/ Olorum quem mandou essa filha de Oxum/ tomar conta
da gente/ de tudo cuidar/ Oraieie-ô/ Ai, minha mãe/ (Menininha
do Gantois) e outros, na literatura de Jorge Amado, nas fotografias de
Pierre Verger, nos quadros de Carybé, nas obras científicas
de numerosos sociólogos, antropólogos e historiadores. Nesse
sentido, as mães-de-santo baianas foram as mães da mudança
do ponto de vista sobre a cultura religiosa de origem africana, possibilitando
sua valorização. Depois delas, ou a seu lado, muitas outras
mães-de-santo, em outros lugares do país e de outras vertentes
das religiões afro-brasileiras, representaram papéis imprescindíveis,
se não em nível nacional ao menos em nível local,
resistindo à força do catolicismo, que tentava sufocar todas
as crenças religiosas, e da ideologia do embranquecimento da cultura
nacional.
Admirável mãe-de-santo
que inscreveu seu nome na história brasileira foi Ciata de
Oxum, a famosa tia Ciata, responsável pela união, em torno
de seu candomblé na Cidade Nova, da comunidade que ficou conhecida
como a Pequena África do Rio de Janeiro (Moura, 1983) e onde o samba-de-roda,
o samba-de-angola e outros ritmos se mesclaram para dar origem ao primeiro
samba gravado no Brasil. A esta modalidade de samba seguiram-se as que
hoje conhecemos: samba-de-morro, partido alto, samba-corrido, samba-batucada,
de rancho, de breque, samba-choro e samba-canção. Do Rio
de Janeiro, tia Ciata foi, talvez, a mais famosa mãe de santo, além
de mãe do samba
.
Nascida na Bahia, Tia Ciata
(Hilária Batista de Almeida), como outras “tias” baianas, migrou
para o Rio de Janeiro, à época capital do país e ambiente
de intensas atividades culturais. Ali as oportunidades de trabalho eram
mais diversificadas e muitas das tias baianas para lá se dirigiram
com seus maridos, como tia Ciata, tia Amélia (mãe do compositor
Donga), tia Perciliana (mãe do compositor João da Baiana),
tia Veridiana (mãe de do compositor Chico da Baiana) e outras.
Tia Ciata morava na rua Visconde
de Itaúna, onde abriu uma casa para vender comida baiana, lugar
onde muitos trabalhadores se reuniam para comer, beber, jogar bacará,
pinguelim e outros jogos de azar e, sobretudo, para tocar e cantar choros
e sambas. Vestida como as "filhas-de-santo" baianas, Ciata vendia
seus quitutes e, numa atitude empresarial avançada, alugava roupas
semelhantes para outras vendedoras, mantendo uma equipe de ambulantes
nas ruas (Lisboa Junior, 2000).
Casada com João Batista
da Silva, também negro e baiano, que havia cursado alguns anos de
medicina em Salvador e que ocupava o cargo de funcionário do gabinete
do Chefe da Polícia, Ciata estava razoavelmente protegida em sua
casa contra as tempestuosas batidas policiais de repressão à
macumba, ao samba e à capoeira. Por isso, e por seu carisma, reunia
em torno de si uma comunidade de sambistas, chorões, jogadores,
filhos e filhas-de-santo. Segundo Pixinguinha, cujo apelido era Ogum Bexiguento,
"tocava-se choro na sala e samba no quintal". Isto porque o choro era permitido
pela polícia, enquanto o samba era considerado música de
marginais, reprimida e, durante algum tempo, até proibida. Sambava-se
no quintal sem que a polícia batesse à porta.
"Lá se podia reforçar
os valores do grupo, afirmar seu passado cultural e sua vitalidade criadora
recusados pela sociedade. Lá começam a ser elaboradas novas
possibilidades para esse grupo excluído das grandes decisões
e das propostas modernizadoras da cidade”. (Moura, 1983).
Como era comum às mães-de-santo
da época, Ciata cultuava seus orixás e ao mesmo tempo era
católica, personagem infalível na Festa da Penha. Suas festas
para Cosme e Damião e para sua Oxum eram afamadas e concorridas.
Depois de louvar os orixás, ia para o quintal exibir seus dons de
partideira
. Ali aconteciam as rodas de partido-alto e dançava-se o "miudinho
", no qual dizem que Ciata, como uma perfeita filha de Oxum, era inigualável.
Também era improvisadora, cantadeira, passista e cozinheira, como
suas irmãs no santo, as outras tias, e juntas mantinham
os fogões de lenha acesos por dias seguidos, com os quitutes quentinhos
para quem chegasse para "brincar o samba" em seu casarão. As festas
chegavam a durar uma semana (Lisboa Junior, 2000).
Sua popularidade era enorme
e por isso respeitada como se fosse a mãe de tantos filhos sambistas
que no Carnaval desfilavam seus ranchos diante de sua casa. O mesmo se
dava com pessoas de todas as camadas sociais da cidade do Rio de Janeiro.
Tia Ciata e seus filhos-de-samba popularizaram o ritmo que ela,
entre outros, levaram de Salvador para o Rio de Janeiro, difundindo essa
cultura para seus descendentes e para os que delas se aproximaram, extravasando
seu papel de sacerdotisa dos deuses africanos e dos cultos e ritos ancestrais
para o de incomparável festeira, mãe-de-santo e mãe
do samba.
Mãe BadiaFoto:
JC Online
Outras mães-de-santo
intimamente ligadas à conservação das tradições
afro-brasileiras religiosas ou a elas ligadas foram Dona Santa, Dona Madalena
de Ogum e a legendária Badia –a Senhora dos Carnavais recifenses–,
Sinhá e Iaiá (mãe e tia de Badia, respectivamente),
mães e tias ligadas às nações de maracatu de
Recife, em Pernambuco. Foram responsáveis por sua continuidade
e, no caso de Badia, também pela conquista de espaços de
legitimidade sociocultural dessa expressão ao mesmo tempo religiosa
e profana.
A ligação da cultura
africana com a música e a dança é tão forte
que o maracatu pode ser tomado como uma expressão religiosa.
Na verdade, o maracatu é manifestação lúdica
dos grupos religiosos de culto jejê-nagô do Recife, assim como
os afoxés o são na Bahia. Como a religião é
vivida plenamente por seus fiéis, as marcas do ethos criado
pela experiência religiosa se expandem para todas as dimensões
da vida pessoal, inclusive as do lazer e do cotidiano (Amaral, 1992).
Nos maracatus são realizadas cerimônias propiciatórias
para a obtenção da proteção dos Orixás,
do sucesso das apresentações e da realização
dos desfiles sem incidentes. Além disso, as calungas são
bonecas iniciadas, que representam os ancestrais e seus orixás sob
nomes de nobres e fidalgos, recebendo e prestando reverências de
natureza religiosa
. Alguns dos grandes líderes do xangô de Recife e Olinda estão
na retaguarda dos maracatus, como foi o caso do oluô Luiz
de França, Dona Madalena de Ogum e outros.
Maria de Lourdes da Silva, Badia,
costureira, casada e sem filhos, foi uma das principais mães
do maracatu. Viveu sua vida no bairro recifense de São José,
reduto de descendentes de escravos libertos tornados trabalhadores de baixa
renda. A morada de sua família (Rua Vidal de Negreiros, 143) ficou
conhecida como Axé das Tias do Pátio do Terço
(devido à proximidade com a Igreja do Terço) ou Casa das
Tias, constituído e liderado por xangozeiras; entre elas, Badia.
A Igreja do Terço foi construída por escravos e, segundo
alguns historiadores, a área próxima teria sido um cemitério
dos negros escravizados.
Badia era conhecida por atender
os que a procuravam oferecendo conselhos
. Segundo Motta & Brandão (2002:62):
“uma magopsicoterapeuta do maior destaque”. Recebia em sua casa pessoas
poderosas da sociedade pernambucana e de outros lugares, com as quais estabeleceu
alianças, ganhando fama e prestigio. Políticos, jornalistas,
advogados, foliões e carnavalescos freqüentavam a casa de Badia,
que fez dela o quartel general de sua crença e das brincadeiras
de carnaval. Presidia a misteriosa Sociedade de São Bartolomeu (santo
sincretizado em Exu, em Recife), formada por gente de diferentes origens,
estratos sociais e confissões religiosas, como alguns xangozeiros
“disfarçados” (Motta & Brandão 2002).
A Sociedade se reunia para comemorar o santo aos 24 de outubro, na casa
de Badia, com ladainhas, cânticos em latim e, na Igreja do Rosário
dos Pretos, perto no Pátio do Terço, com missa.
Foi Mãe Badia quem estabeleceu,
juntamente com o sociólogo e jornalista Paulo Viana, na década
de 1960, o encontro das nações de maracatu no Pátio
do Terço para a cerimônia da Noite dos Tambores Silenciosos.
Nesta noite, sempre uma segunda-feira de Carnaval, os maracatus se encontram
no Pátio do Terço e tocam até meia-noite, quando fazem
silêncio em reverência aos antepassados arrancados de sua terra
e escravizados, revividos pela corte do maracatu. São feitas
orações e os ancestrais são convidados, juntamente
com Iansã, para fazerem parte da cerimônia. Os tambores ecoam
forte, as luzes se apagam. Tochas iluminam o pátio. Pombas brancas
são soltas e voam livres na noite. Paz, harmonia e sossego são
pedidos aos orixás. O povo, em silêncio, levanta as mãos
para receber as bênçãos. Mas os maracatus voltarão
a tocar, mostrando o quão belo é o Recife pegando fogo
na pisada do maracatu.
Olê, olê
olá, negada olha a linha,
Sustenta esta pisada,
Nosso Rei, nossa Rainha
A idéia da cerimônia
surgiu a partir da homenagem que as nações de maracatu prestavam
aos orixás, por ocasião do carnaval, diante do Axé
das Tias, onde as calungas, representantes dos ancestrais, dançavam.
Para retribuir a honraria e homenagear os maracatus e seu simbolismo, Badia
se empenhou em garantir esse encontro cerimonial que hoje integra a programação
oficial do carnaval pernambucano, sendo visto como um de seus momentos
mais sublimes.
Em 1977, Badia abrigou, também,
em sua casa a agremiação Clube Carnavalesco as Coroas de
São José. Atualmente, mais de 20 nações de
maracatu participam da cerimônia da Noite dos Tambores Silenciosos.
Alguns desses grupos são seculares, como o Nação
Elefante, fundado em 1800 e o Maracatu Leão Coroado,
de 1863. De acordo com matérias publicadas pelos jornais pernambucanos,
sua contribuição para o Carnaval de Pernambuco não
foi esquecida e seu nome é sempre lembrado e homenageado por agremiações
famosas, a exemplo do Vassourinhas, Lenhadores e Bloco Saberé.
Dessa múltipla relação
com o poder secular, mágico e espiritual, Badia, que nunca teve
filhos carnais, embora tivesse adotado Lúcia, tornou-se a emblemática
mãe
do maracatu, juntamente com outras como dona Santa, do Maracatu Leão
Coroado
e Dona Madalena do Maracatu Elefante. A casa onde viveu é hoje o
Centro Cultural Casa de Badia, dedicado à cultura afro-brasileira
nos carnavais.
Outra admirável
mãe-de-santo, desta vez da umbanda e de Florianópolis, foi
a popularíssima Mãe Malvina, ou Dona Malvina, cuja presença
e relevância no cenário sócio-religioso da ilha é
registrada por Cristiana Tramonte (2001) em
seu trabalho sobre as religiões afro-brasileiras em Florianópolis,
Santa Catarina.
Mãe Malvina é
considerada a introdutora dos cultos afro em Florianópolis, onde,
em 1947, fundou seu terreiro de umbanda, o Centro Espírita São
Jorge, oficialmente registrado em 1953 e, provavelmente o primeiro a tocar
os atabaques em Florianópolis. Tramonte cita a existência
de mais duas mães, dona Didi e dona Clarinda, que reuniam em suas
casas médiuns umbandistas, mas que, segundo lhe pareceu, não
tocavam atabaques devido à forte repressão policial aos cultos
de origem africana neste período (Tramonte, 2001:77).
Malvina teria sido, portanto, a primeira a tocar, enfrentando o perigo.
Nascida em 1910 em Itajaí,
Santa Catarina, Malvina Arioso de Barros, tecelã negra e pobre,
católica, somente por volta dos trinta anos sentiu os sinais da
mediunidade: crises epiléticas que a obrigaram a sair do emprego
na tecelagem e buscar auxílio na umbanda do Rio de Janeiro, para
onde foi, em 1941, com seu marido. Na volta, abriu seu terreiro no então
distante bairro de Coloninha, à Rua Felipe Neves. A distância
do centro lhe garantia a necessária segurança contra as perseguições
policiais e reclamações da vizinhança. Ali realizava
seus toques e recebia seu Ogum Guerreiro, Vovó Maria Conga de Angola,
Caboclo Munhangaba e Cabocla Jurema (Tramonte, 2001:76/77).
Mas, mesmo procurando o isolamento, mãe Malvina não
conseguiu escapar das perseguições
. Sua filha narra:
“Eu escutava minha
mãe contar que sofreu muito com o Coronel Estrogildo. Esse homem
chegava nos terreiros... e levava os tambores para a delegacia. Ela passou
muito trabalho. Os vizinhos que não aceitavam diziam que aqui dançavam
mulheres nuas, que era casa de putaria”. (Juracy, filha carnal de mãe
Malvina, apud Tramonte, 2001:79).
O fim da perseguição
a seu terreiro só se deu, segundo a opinião de Juracy, quando
Malvina se casou novamente, com um marinheiro que depois se tornou policial,
o que excluiu sua casa do circuito das que sofriam este vexame.
“Parou a perseguição.
Autorizaram”. (apud Tramonte, 2001:79).
Com o passar do tempo, mãe
Malvina foi conquistando simpatias, tornando-se popular e influente, mesmo
vivendo numa sociedade majoritariamente branca, de origem européia,
cristã e com preconceitos raciais bastante arraigados. Seu prestígio
e carisma como mãe-de-santo e a beleza de suas festas de São
Jorge e de Preto-Velho fizeram dela uma personalidade pública reconhecida
por seu poder de conciliação (e, claro, seu poder mágico),
reverenciada por boa parte da sociedade local (Tramonte, 2004). Políticos
conhecidos, como Esperidião Amim, Ângela Amim e Cezar Souza
freqüentaram a casa de Malvina, além de milhares de pessoas.
Por seu território religioso
transitaram os mais diversos segmentos sociais - dos mais pobres às
elites - todos estes, por interesses diversos, levando em conta sua influência.
Entretanto, esta foi uma árdua construção que, em
seus primórdios, demandou o enfrentamento de convenções
sociais, coragem física e espírito desbravador (Tramonte,
2002:03).
No artigo Festejando os Pretos
Velhos: da senzala ao reinado, as estratégias da Umbanda no período
autoritário em Santa Catarina (2004),
em que analisa os mecanismos de afirmação da umbanda na Grande
Florianópolis no período da ditadura militar, Tramonte nos
dá a conhecer a atuação de Mãe Malvina -pioneira
e principal liderança afro-brasileira em Florianópolis- e
suas táticas de afirmação no espaço religioso
e social: a tradução cultural de suas crenças pelas
vias do sincretismo e da festa. A seus santos e orixás de devoção
oferecia grandiosas e concorridas festas, como as de Cosme e Damião,
São Jorge, caboclo Munhangaba e a de Vovó Maria Conga, em
13 de maio. Malvina se tornou tão conhecida que uma reportagem do
jornal O Estado, de 1978 (que informa também a presença de
400 pessoas participando do evento), diz:
"Da rua que passa em frente
ao centro, poucos sabem o nome, sendo mais conhecida como rua do Centro
da D. Malvina, assim como a elevação no local é conhecida
como Morro da D. Malvina".(apud Tramonte, 2004).
O nome de Mãe Malvina
ainda hoje constitui uma referência valiosa para a cultura afro-brasileira
em Florianópolis, para a qual, como boa filha de Ogum, abriu caminhos
e conquistou território. As palavras do babalorixá Omobaomi
em entrevista a Cristiana Tramonte resumem a importância destas mães
da cultura afro-brasileira entre as quais brilha Malvina, como uma das
mães da liberdade de credo:
"Hoje, graças a Deus,
a gente tem essa liberdade, mas custou muitos tetos de terreiros quebrados,
muitas mães-de-santo desdentadas porque apanhavam da polícia,
muito sofrimento” (Apolônio Antonio da Silva, babalorixá Omobaomi,
apud
Tramonte, 2002).
Sylvia de Oxalá
Sylvia de OxaláFoto:
Mundo Negro
Sylvia de Oxalá, mãe-de-santo
paulista, nascida em 1935, assumiu prematuramente o cargo de ialorixá,
por desígnio dos orixás no jogo de búzios, após
a morte de seu tio e pai-de-santo, Caio de Xangô, em 1984. Sendo
ainda considerada iaô, pois nessa época contava apenas três
anos de iniciação, sofreu grande discriminação
no meio religioso. Mas sua sagacidade, dedicação e empreendedorismo
fizeram dela, talvez por ironia dos deuses, a mãe do reconhecimento
do candomblé paulista.
Negra alta, forte, de voz doce
e cativante, Sylvia estudou enfermagem e comércio exterior e depois
se tornou a executiva proprietária de uma empresa de trading entre
o Brasil e diversos países africanos. Muito antes de se iniciar
no candomblé viajara para diferentes países da África,
várias vezes. Conta que adorava a vida noturna, as reuniões
com os amigos e que costumava viajar com seus amigos para a Argentina a
fim de dançar tango nas casas em moda na época. Aos 40 anos,
contudo, após ser vitimada por um acidente vascular cerebral, diminuiu
muito suas atividades e se aproximou do terreiro de seu tio. Algum tempo
depois sofreu novo "derrame", sendo este fato interpretado como um chamado
para a iniciação por parte de Oxalufã.
Sucedendo seu tio na liderança
do Axé Ilê Oba, viu-se na contingência de perder o grande
terreiro, à época com mais de 200 filhos e filhas-de-santo,
para a família biológica, católica, que, embora herdando
muitas outras propriedades do empresário e pai-de-santo, não
concordava em abrir mão do imóvel onde se localiza o ilê.
Sylvia tentou trocar propriedades pelo imóvel onde se assentavam
todos os fundamentos do terreiro e o sonho de seu tio, sem nada conseguir.
Em 1986, ao receber um grupo
de universitários que desejava estudar o candomblé, Sylvia
percebeu a oportunidade de conseguir auxílio para a tentativa de
um audacioso último recurso de salvação do terreiro:
pedir seu tombamento ao CONDEPHAAT (Conselho de Defesa do Patrimônio
Histórico e Artístico, Arqueológico e Turístico)
como patrimônio cultural paulista. Estes estudantes envolveram seus
professores na discussão da proposta e para fortalecer a ação
dos intelectuais, a mãe-de-santo buscou também alianças
com empresários e, por meio destes, com políticos e artistas.
Fartamente documentada, pediu ao CONDEPHAAT, numa atitude inédita,
o tombamento do próprio terreiro. Cada membro do Conselho que conhecia
mãe Sylvia e o Axé Ilê Obá ia aos poucos se
encantando com a beleza e o vigor do culto aos orixás e, quatro
anos depois, o terreiro, fundado em 1972, era
tombado como patrimônio cultural paulista, sendo o fato comemorado
com grande pompa na Festa de Xangô, patrono do terreiro, com a presença
de empresários, intelectuais e políticos (Amaral, 1991
e 1992). Não faltaram críticas
a esse “inusitado” processo de reconhecimento do candomblé
paulista, mas o tempo se encarregou de mostrar o acerto da decisão
do órgão de estado quando outros candomblés desapareceram
com a morte de seus líderes (Amaral, 1994).
Depois de garantido o espaço
do culto, Sylvia estabeleceu projetos sociais para o terreiro, como a distribuição
de cestas básicas à população carente dos arredores
do terreiro e atendimento odontológico no próprio Axé
Ilê Obá. Bancou uma oficina de artes onde são
fabricadas e pintadas imagens de Iemanjá e que por isso recebe o
nome de Oficina Odô Iyá, um projeto de qualificação
de mão-de-obra apoiado pelo artista plástico Hugo
Negrini. Hugo é um dos obás de Xangô do
terreiro, pois Sylvia não hesitou em seguir o exemplo de Aninha
sempre que pôde. Durante algum tempo sediou a Rádio Ilê,
uma rádio comunitária, e já foi várias vezes
ao exterior, inclusive à sede da ONU e a Moscou, a convite de ONGs
e Secretarias, para falar sobre seus trabalhos e receber homenagens. Foi
a primeira mãe-de-santo do candomblé paulista a receber a
Medalha Anchieta e é freqüentemente escolhida para representar
o candomblé paulista em eventos ecumênicos.
Sylvia é muito discreta,
mas sabe-se que ela atende políticos dos níveis municipal
ao federal, artistas e grandes empresários, com os quais estabelece
alianças que lhe permitem realizar seus projetos, cujos principais
são, atualmente, a criação da escola afro-brasileira,
uma escola confessional para os filhos dos adeptos do candomblé
e a realização de um antigo sonho de seu tio: um seminário
para a ordenação de sacerdotes e sacerdotisas do candomblé.
Mesmo com planos tão grandiosos, mãe Sylvia de Oxalá
não perde de vista o ensinamento de suas ancestrais e mantém
em funcionamento uma lojinha onde vende material de limpeza, (como convém
a uma filha de Oxalá), geralmente produzido no terreiro. Ela, que
não se casou nem teve filhos carnais, adotou dois e é mãe
de centenas de filhos-de-santo e de filhos de outros tantos sem recursos
e que recorrem a ela e às mães do terreiro, onde, sabem,
sempre se encontra um bondoso Oxalá disposto a fazer renascer as
esperanças que se perdem.
Altamira Maria da Conceição,
a Mãe Mirinha (1924-1989), conhecida como Mirinha do Portão
foi outra mãe-de-santo, desta vez do rito angola, que mudou a vida
dos que a conheceram e que fez reconhecer na Bahia, território nagocrático,
a legitimidade do candomblé angola. Iniciada na religião
aos 9 anos de idade pelo prestigiado Joãozinho da Goméia
(no terreiro de São Caetano, que hoje não mais existe ),
mãe Mirinha fundou o São Jorge Filho da Goméia
em 1948, quando tinha 24 anos.
Seu terreiro em Portão,
no município de Lauro de Freitas, é mais conhecido como terreiro
de mãe Mirinha do Portão e foi a primeira casa de candomblé
da Bahia a ser tombada pelo governo do Estado, por meio do Instituto do
Patrimônio Artístico e Cultural (IPAC), em 15 de abril de
2004. Conhecido por guardar e difundir as tradições bantu
na Bahia, o terreiro de Mãe Mirinha teve em sua fundadora uma extrovertida
líder espiritual e comunitária.
Mirinha foi a grande parteira
da comunidade de Portão, uma região à época
tão distante e inacessível que a falta de transportes impedia
mesmo que suas moradoras se dirigissem com facilidade para clínicas
e hospitais na hora imprevista do nascimento de seus filhos. Talvez considerando
esse contexto é que Mãe Mirinha tenha resolvido cursar Enfermagem;
para melhor ajudar a comunidade. Foi ela, também, que insistiu com
o então governador da Bahia, Roberto Santos, para que implantasse
um hospital no lugar, conseguindo que fosse criado o Hospital Menandro
de Farias, que atende hoje a toda região de Lauro de Freitas. Por
sua atuação na região, o pólo turístico
localizado à margem direita do rio Joanes recebeu o nome de Terminal
Turístico Mãe Mirinha do Portão.
Antes de morrer, cuidando para
que não se perdesse o terreiro, mãe Mirinha, usando estratégia
semelhante à de mãe Sylvia, em São Paulo, solicitou
ao IPAC o tombamento do São Jorge Filho da Goméia, um dos
poucos bantu de Salvador, garantindo aos inkices sua presença no
universo religioso local e nacional, ao lado dos orixás iorubas.
Seria impossível fazer
justiça, neste espaço, a todas as mães-de-santo, negras,
mulatas ou brancas, de todas as regiões do país, que de alguma
forma contribuíram para que a cultura afro-brasileira saísse
dos grilhões e das senzalas e fosse ocupando as ruas com os afoxés
e maracatus, as noites, com sambas e jongos, as mesas de refeição,
com seus pratos e temperos, a língua nacional, com seus termos próprios,
os livros de contos e científicos, a música popular brasileira,
o cinema, as novelas, os palácios de governo e a Internet. Elas
são milhares, no tempo e no espaço, mas podem ser simbolizadas
em nomes sempre repetidos como orações, quando se conta a
história de sua cultura. Mulheres que sabiam e ensinaram, como Dadi,
da Irmandade da Boa Morte, que "Não pode é comer sozinha.
Se comer sozinha, aí é que tá o perigo". Conhecimento
também tido e transmitido por outras mães, já falecidas
ou vivíssimas, como Andresa, Dudu, Nanã de Aracaju, Luíza,
Nicinha, Nitinha, Nilzete, Stella, Beata, Angelina, Alaísia, Juju,
Dalva, Zefinha, Das Dores, Moça, Manodê, Sandra Epega, Santinha,
Estelita, Filinha, Ernestina, Meruca, Meninazinha, Dagmar, Hilda, Celeste,
Deni, Gui Lupe, Cantulina, Wanda, Cotinha, Cleusa, Dadá, Dona Elda,
Dona Rosinete, Dona Mariú e tantas outras. Mães-de-santo,
de jongo, de sambas e maracatus, de congos, de quitutes, de ritmos, de
tantas esperanças e tantos refúgios, de tanta bravura e,
especialmente, de tanta arte, tanta beleza e tanta cultura que elas cuidadosamente
protegeram e protegem sob as asas rendadas de seus ojá-ori.
Notas
Parece
oportuno lembrar aqui o exemplo importante de Luciana de Abreu (1847-1880)
professora gaúcha, negra, defensora dos direitos das mulheres, que
foi a primeira mulher gaúcha a discursar em público, na tribuna
da Sociedade Partenon Literário, organização abolicionista
e republicana que defendia o direito das mulheres à instrução,
e que as primeiras organizações de mulheres criadas no Brasil
tinham causa abolicionista. Entre elas estava a Sociedade das Senhoras
Libertadoras, lideradas por Maria Tomásia Figueira, Elvira Pinho
e Maria Correia do Amaral, que promoviam atos pela abolição
percorrendo o interior do Ceará e fundando associações
até 1884, quando a Assembléia Legislativa provincial aboliu
a escravatura no Ceará. (cf. Shumacher,
2003).
Ver
Birman, 1995, Prandi, 1996,
Segato, 1995, Bernardo, 2003
e muitos outros.
As
relações e a interpermeabilidade entre as religiões
afro-brasileiras e a cultura nacional têm sido objeto de uma ampla
pesquisa (envolvendo estas relações nas cidades de São
Paulo, Rio de Janeiro, Porto Alegre, Salvador, Recife e São Luiz),
que eu e Vagner Gonçalves da Silva vimos realizando desde 1999,
com financiamento da FAPESP.
A
palavra quitute, de origem africana (kitutu) parece ter se incorporado
ao vocabulário português justamente pela presença dessas
vendedoras nas ruas, que os ofereciam brincando com os passantes dizendo:
aceita um kitutu (indigestão)?
As
mulheres em geral não participavam de grupos de conversa masculinos
e sua presença não era permitida à mesa quando havia
visitas. Não podia estar nas ruas quando anoitecesse. A mulher estava
sujeita aos desejos do marido em quase todos os assuntos, esperando-se
dela obediência e submissão. Sendo preparada para o papel
de esposa e mãe, a situação da mulher viúva
era também muito difícil, recebendo assistência de
parentes. A que permanecia solteira encontrava-se em situação
ainda mais desvantajosa, tanto econômica como socialmente, pois permanecia
sob o controle dos pais e, na falta destes, de irmãos, tios ou.mesmo
cunhados.
Ruth
Landes termina o livro escrevendo sobre as mulheres do candomblé:
"Penso que elas ajudam a engrandecer o Brasil. Acreditarão os americanos
que haja um país em que as mulheres gostam dos homens, se sentem
seguras e à vontade com eles e não os temem?" (Landes, 2002:316).
Mãe
Senhora também manteve durante muitos anos uma quitanda de nome
A vencedora, na rampa do Mercado Modelo, e mãe Stella de Oxóssi,
enfermeira, também foi dona de loja.
Depois
de Aninha, muitas mães de santo freqüentaram palácios
de governos.
Mãe
Aninha viajou ao Rio de Janeiro outras vezes. Diz-se, no meio religioso,
que para prestar seus serviços religiosos a Getúlio Vargas,
de quem se tornou amiga. Um desses rituais pedia aos orixás a recuperação
da família do presidente de um acidente de automóvel sofrido
na estrada Rio-Petrópolis. Numa dessas viagens, plantou o axé
do Ilê Opô Afonjá do Rio de Janeiro, no subúrbio
carioca de Coelho da Rocha. (Correio da Bahia, 10/03/2004).
No
IV Colóquio Luso-Brasileiro, o Opô Afonjá abriu suas
portas para pesquisadores e cientistas, oferecendo-lhes o amalá
de Xangô (comida votiva do orixá). Jorge Amado, na época
já um obá, recebeu os congressistas com as seguintes
palavras: "Sede bem vindos a esta casa de Xangô e que as graças
dos orixás protejam vosso amor à cultura, vossa dedicação
a estudos tão importantes para nós, brasileiros. Os escravos
venceram no tempo os senhores de escravos e hoje Xangô reina na Bahia,
em que pesem os múltiplos e terríveis métodos empregados
para apagá-lo de nossa memória" (Diário de Notícias,
Salvador, 30/08/1959),
Mãe
Senhora foi a mãe-de-santo que consolidou nacionalmente o prestígio
do Opô Afonjá. Para saber mais a respeito de sua biografia
e trajetória religiosa veja Santos & Nóbrega, 2000.
Bebiana,
irmã de santo de Tia Ciata foi, por sua vez, personagem central
na primeira fase dos ranchos de Carnaval.
Declarou-se,
inclusive, co-autora, com Hilário Jovino, do polêmico samba
Pelo Telefone.
Forma
de dançar o samba com os pés juntos e passos minúsculos,
que exige equilíbrio, destreza e elegância.
Dança
de roda, espécie de samba, que só é dançado
à noite e se movimenta em sentido anti-horário. É
acompanhada por tambores próprios de jongo, como o candongueiro
e o caxambu.
Drama
coreografado em que os figurantes representam, entre cantos e danças,
a coroação de um rei do Congo.
Dança
guerreira de origem bantu, sem enredo, ao som de instrumentos de percussão,
semelhante às danças de combate das congadas, no qual o ritmo
é marcado com entrechoques de bastões.
A
dança com as calungas tem caráter religioso e é obrigatória
na porta das Igrejas, representando um "agrado" à Nossa Senhora
do Rosário e a São Benedito. Quando o maracatu visita um
terreiro homenageia os orixás. A calunga é levada nas mãos
de uma dama do paço, sempre mantida erguida na altura dos seios.
Essa boneca jamais vai ao chão ou é abaixada.
As
mães afro-brasileiras e suas religiões desempenham muitas
vezes o papel de elemento reorganizador psicológico para as estressadas
classes médias urbanas ao recoloca-las diante da real simplicidade
das necessidades humanas. As palavras da equede Dadi, da Irmandade da Boa
Morte, de Cachoeira, são exemplares do exercício do papel
maternal representado por estas mães religiosas mesmo para os não
iniciados: "A gente cuida do ispírito da gente e dos ôtro
também. [...] pur ixemplo [...] você sente, digamos, qualqué
problema assim, diz assim: ô Dadi, eu tô aqui, cum dô,
sentino uma dô de cabeça, tô aqui mal, ficano tonta...
Eu, se num pudé lhe dá, dizê: ó, tome um banho,
num sei quê... Vô, eu vô. Purque num toma tal remédio,
fica aqui, toma um num sei quê, discansa um pouquinho, tome um banho,
relaxe e tal... Aí convessa... lhe bota você à vontade,
uma convessa sadia... aí você vai relaxá, se você,
às vez, até dorme, quando acorda, já tá boa.
E isso vai passando, é pur isso que quando chega assim uma pessoa
aflita, assim, cheia de problemas, aí, ah!... senta aqui, vamo convessá...
aí convessa e vai, e convessa aqui, convessa ali e calma, e tá
cum fome, a gente dá cumida; tá discalça, dá
sapato ou num sei quê lá... já sai ali, chega chorando
e sai dando risada. Cansa de acontecê, cansa de acontecê".
(Dadi em entrevista a Machado, 1996).
Toada
de maracatu Negrada olha a linha (domínio público)
Mesmo
morando numa ilha, Malvina ia a Tramandaí, no Rio Grande do Sul,
para as homenagens a Iemanjá.
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