OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 3, volume 3, número 4, julho de 2006.

La cultura ha sido entendida y definida de muchas y diferentes maneras, pero en el fondo no es otra cosa que el contenido mismo de la mente. Del latín cultus, forma de supino del verbo colere que originalmente significaba "cultivar", el término cultura se volvió metafórico cuando lo empleó Cicerón (106-43 a.C.) en su célebre tratado filosófico y moral Tusculanae disputationes, (2,5,13) para comparar el espíritu de un hombre basto con un campo sin cultivar y su educación y formación espiritual como el cultivo de ese campo. Este concepto clásico de cultura que excluía las actividades utilitarias, las artes y el trabajo manual -banausía, tenido como propio de esclavos- pasó con esos caracteres a casi todas las lenguas europeas. En la Edad Media la palabra cultura conservó su carácter metafórico, aristocrático y contemplativo propio del ideal clásico y se convirtió en instrumento principal de la preparación del hombre para sus deberes religiosos y para la vida ultramundana (culto a Dios y a los santos). El Renacimiento modificó el carácter imaginativo del ideal clásico medieval, destacando la naturaleza activa de la sabiduría. Pico della Mirandola y Carlo Bovillo, insistían en que a través de la sabiduría el hombre podía llegar a su realización total. La cultura fue entonces sabiduría, pero como tal reservada solo a unos cuantos porque que el sabio se separaba del resto de la humanidad, tenía un carácter metafísico y moral diferente de los demás hombres. La Ilustración trató de eliminar el carácter aristocrático de la cultura al proponer su máxima difusión por considerarla instrumento de renovación de vida social e individual y no patrimonio de doctos. Kant define la cultura como "la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines" , en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma. En el orden académico el concepto de cultura ha sido objeto de muchas preocupaciones así como de propuestas y discusiones, puesto que para la antropología como para las demás ciencias sociales -por las propias características con las que se ha venido identificando la condición humana- había que establecer una categoría conceptual, funcional y discernible en la que se conjugasen los atributos de la vida social humana. Si bien no se ha establecido ni se ha buscado establecer una definición única de cultura -puesto que, salvo las definiciones matemáticas, toda definición es siempre arbitraria- los científicos sociales estuvieron de acuerdo sobre determinadas condiciones que, como veremos luego, hacían de la noción de cultura una abstracción válida para significar un todo integrado, funcional, objetivo y discernible. El historiador Phillip Bagby reconoce que ... Los antropólogos han conseguido establecer unas cuantas proposiciones de validez universal, que si no fuera por su carencia de forma matemática, podrían muy bien ser consideradas como leyes ... El establecimiento de estas regularidades universales afirma nuestra creencia de que el mundo de las cosas humanas no es totalmente desordenado. De manera que, como los han expresado también Kroeber y Kluckhon, la noción de cultura resultó ser para la antropología como la noción de gravedad para la física, de enfermedad para la medicina o de evolución para la biología, es decir, la piedra fundamental sobre la cual se estructuraba la disciplina. Y no sólo para la antropología sino para la ciencia social en general. Malinowski se refiere a la cultura como "the most central problem of all social science". Pero en el orden común, es decir, en lo concerniente a la actividad social pública, el término se ofrece, elitista, confuso e inconveniente porque la noción tradicional ("humanista") de cultura constituye un contrasentido en el entendimiento de la mecánica social cuando se la quiere precisar diferenciándola de la educación, de la economía, de la política, del derecho y los demás aspectos de la vida social. Este enfoque no permite expresar racionalmente la naturaleza de las cosas en tanto se interpreta a la cultura en su connotación tradicional y elitista, como un aspecto secundario dependiente de los demás y no como la noción totalizante y válida que refleja la integridad de la vida social humana. El concepto antropológico de cultura Como sucedió con las ciencias físicas, que habían progresado muy poco mientras no fueron abstraídos los conceptos de masa, momento, energía, etc., igual pasó con la antropología y en general con las ciencias sociales, en las que cuando fue establecido el concepto de cultura vino a servir de base a todo el sistema de formulaciones teoréticas de estas disciplinas. Fue Edward Burnett Tylor (1832-1917) fundador de la antropología académica quien perfeccionando un enunciado de Gustav Klemm estableció el primer y más amplio concepto de cultura, el mismo que define en su famoso libro Primitive Culture (1871) como "… aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquiera de los hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad" Agregando que: "La condición de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada, según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanos". El concepto formulado por Tylor tiene la gran cualidad de ser inmensamente amplio y circunscrito a la vez, lo cual permite innumerables variantes, según el énfasis que se desee poner en cualquier aspecto de la cultura, es decir, de todo lo que significa las diferentes aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre en la vida social. Así, por ejemplo, otro famoso antropólogo, Melville Herkovits, ha caracterizado también a la cultura como "algo que puede ser aprendido, estructurado analizado y divisible en diversos aspectos, algo dinámico y variable que emerge de todos los componentes de la especie humana". Por su parte, Leslie White dice: "Cultura es el nombre de un orden o clase distinto de fenómenos, es decir, de cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio de una habilidad mental peculiar de la especie humana, que hemos llamado simbolización". En tanto que Clyde Kluckhohn en una de sus definiciones la entiende como "todos los modos de vida históricamente creados, explícitos como implícitos, racionales y no racionales, que existen en cualquier tiempo determinado como guías potenciales del comportamiento de los hombres" aunque la entiende también como "la parte del ambiente hecha por el hombre". Así como éstas, son innumerables las definiciones y la literatura antropológica escrita sobre el concepto de cultura que difieren no sólo en los alcances que se confiere al concepto sino también en sus orientaciones teóricas. Prácticamente no hay antropólogo que no haya tenido que discernir o escoger un concepto funcional de cultura acorde con su formación y su manera de pensar en las realidades que le preocupan. En todo caso y como quiera que se tomen las definiciones, en todas ellas se entenderá necesariamente que la cultura es un fenómeno social, es decir, algo más que un fenómeno biológico, que si bien tiene base biológica se trasmite de cerebro a cerebro a través de la información y la comunicación y que se puede observar, analizar y comprender como un sistema, puesto que constituye un todo estructurado, funcional y racionalizable. La cultura, como ya se dijo, incluye los conocimientos, técnicas, ideas, creencias, hábitos y valores heredados. Si bien hay quien sostiene que la cultura no incluye a los objetos materiales, éstos como resultado de los actos son considerados como formas de la cultura explícita. En todo caso, son necesariamente productos culturales -cultura material- y objeto de estudio de algunas disciplinas como la arqueología y la historia de la técnica. Radcliffe-Brown, uno de los investigadores más connotados de la antropología social británica, al referirse a esta discrepancia en el uso del término cultura escribe: "… los antropólogos utilizan la palabra 'cultura' en muchos sentidos diferentes. Creo que algunos la utilizan como equivalente a lo que yo llamo forma de la vida social". (Radcliffe-Brown, 1969:31). Pensamos, en efecto, que esta equivalencia a la que se refiere R-B viene a ser una de las definiciones más claras y totalizantes de cultura, esto es como las formas de la vida social. En el orden epistemológico, una pregunta que no puede dejar de inquietarnos es ¿qué clase de realidad posee la cultura? Pregunta que ha dado lugar a diferentes respuestas y naturalmente a discusiones, planteamientos y propuestas que sería largo referir aquí, pero que pueden ser agrupados en tres clases de enfoques diferentes, uno denominado superorgánico, otro conceptualista y un tercero realista. El enfoque superorgánico, propuesto y sustentado principalmente por Alfred Kroeber, entiende a la cultura como a una súper realidad que existe por encima y más allá de sus portadores individuales y establece sus propias leyes, que no se debe confundir con el hecho generalmente aceptado de que la cultura es supraorgánica, esto es, que no está directa e inmediatamente sujeta a las leyes biológicas. Según el enfoque conceptualista, la cultura no es una entidad per se sino el concepto que usan los científicos sociales para relacionar y unificar conceptualmente una gran variedad de hechos que de otro modo permanecerían separados y no podrían ser relacionados y discernidos y, según el criterio realista, es tanto un concepto como una realidad empírica; es un concepto porque es la principal teoría explicativa del objeto fundamental de la ciencia antropológica y es una realidad empírica porque el concepto está reflejando la forma en que realmente están organizados ciertos fenómenos que se agrupan bajo su contenido. Partiendo del hecho de que la cultura es algo observable, comprensible y analizable se aclara la cuestión de la naturaleza substancial de la cultura. La cultura y las culturas: entre el relativismo y el universalismo En el estudio comparativo de las culturas el problema principal es la elaboración de características que sean lo suficientemente amplias como para aplicarlas a todas las culturas que se estudian y, al mismo tiempo, lo suficientemente específicas para diferenciarlas o señalar similitudes que sean más que meras aproximaciones. Este problema dio origen a dos posiciones sobre la interpretación de la naturaleza de la cultura, una sustentaba la relatividad o particularidad de las culturas en tanto que la otra sostenía la universalidad o generalidad de la misma. Los relativistas extremos negaban que pudieran elaborarse categorías o proposiciones que fueran al mismo tiempo exactas y universales porque sostenían que cada cultura era única y por lo tanto debía analizarse mediante sus propias categorías. Según Franz Boas cada cultura es única porque es producto en parte de la casualidad y en parte de las circunstancias históricas irrepetibles. Ruth Benedict sostenía que cada cultura es una expresión única y legítima de las potencialidades humanas, en consecuencia no puede haber normas universales de práctica cultural. También Alfred Kroeber pensaba que no se pueden elaborar categorías generales en las que puedan incluirse de manera exacta todos los fenómenos particulares de todas las culturas, por lo tanto las así llamadas "categorías universales" resultaban inoperantes y en consecuencia falsas, infuncionales, cuando se trata de aplicarlas. El relativismo cultural y las perspectivas desde las cuales se juzgaba y analizaba una cultura implican una serie de cuestiones que resultan muy discutibles. Es el caso por ejemplo del relativismo moral puesto que los valores morales son válidos solamente dentro de cada cultura e incluso de cada circunstancia. De acuerdo con esto no tendríamos derecho a condenar la crueldad ni la inhumanidad aparentes de otros pueblos, porque al hacerlo estaríamos proyectando nuestro propio sistema de valores más allá del único contexto en el que son legítimos. Como lo explica Kneller, el relativismo crea un problema moral peculiar a su doctrina: ¿hemos de aceptar como justificada cualquier costumbre por contraproducente y aborrecible que nos parezca en la medida en que forma parte integral de otra cultura?, ¿no tenemos derecho -sigue preguntándose este autor- a condenar el genocidio, el canibalismo, la esclavitud y la tortura física simplemente porque son prácticas de otros pueblos? Pensamos que las cosas no pueden llevarse a extremos porque se puede usar en gran manera criterios antropológicos para estimar lo que podríamos llamar una racionalidad universal, como los valores e instituciones, patrones y costumbres que contribuyen a la supervivencia de la especie y a la integridad de cada grupo social. El relativismo cultural se justifica como una posición metodológica en la investigación de culturas específicas y para ello resulta de gran ayuda, mas no como principio orientador en la teoría antropológica puesto que negaría la adopción de valores de otras culturas que se consideren ventajosos. Además, como dice Erich Fromm, el relativismo no puede admitir lógicamente que sea la propia cultura la que distorsione el desarrollo de sus miembros porque niega que haya criterios realmente válidos para el enjuiciamiento de las demás culturas. Eso significaría que sólo son los individuos los que pueden ser inadaptados y no las culturas. Gravísimo problema para el cambio cultural dirigido. Los universalistas sostienen que todos los seres humanos comparten la misma naturaleza, la cual requiere de los mismos principios y valores para su expresión. Si los individuos tienen o siguen valores diferentes no es por que sus naturalezas sean diferentes sino porque no cumplen con la naturaleza que poseen en común. Sostiene Kluckhon que todas las culturas son esencialmente respuestas específicas a las mismas exigencias que plantean la biología y las generalidades de la condición humana. Las pautas de vida de cada sociedad deben ofrecer modos aprobados y sancionados de afrontar circunstancias tan universales como la existencia de dos sexos, la desvalidez de los niños pequeños, la necesidad de requisitos biológicos como la alimentación, etc. Del mismo modo hay ciertas necesidades de la vida social para esta clase de animal que no importan para el caso donde se las viva o a qué cultura pertenezcan. La cooperación para la adquisición de los elementos imprescindibles parta la subsistencia o para otros fines requiere de un mínimo de conducta recíproca, de un sistema común de comunicaciones y, por cierto, de valores mutuamente aceptados. Los hechos de la biología humana y el carácter gregario de la especie lo proporcionan determinados puntos de referencia invariables a partir de los cuales puede iniciarse la comparación intercultural. Algunas de las características que Robert Redfield sostiene como universales de la cultura son: · todas las culturas establecen límites morales a la violencia · todas plantean algún tipo de sentimiento de lealtad · todas poseen ciertas formas de ganarse la vida · todas tienen sistemas familiares y de parentesco calificados que generan sentimientos y dependencias · todas tienen alguna concepción del universo y del lugar que en él ocupa el hombre · todas tienen un código moral · todas son creativas más allá de la llana y lisa supervivencia. George Murdock es más explicito y ha elaborado una lista alfabética de un número sorprendentemente grande de elementos que son comunes a todas las culturas conocidas, comenzando por la clasificación de los individuos por edades, las formas de medir el tiempo, las creencias mitos y rituales, las restricciones sexuales, la diferenciación de los niveles sociales, las formas de curar, la fabricación de herramientas, etc. En resumen, sobre la particularidad y universalidad de las culturas, de manera general podemos decir que ciertas características culturales (así como las sociales y biológicas) son universales, otras meramente generales -compartidas por muchos mas no por todos los grupos humanos- y otras son particulares, no compartidas en absoluto. Geertz y el impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre Para Clifford Geertz trazar una línea entre lo natural y lo adquirido es falsear la condición humana. Así, se pregunta: ¿el hombre es sólo lo que su cultura lo hace? En todo caso, las relaciones entre cultura y desarrollo social y biológico están demasiado amalgamadas para tratar de plantear preguntas y respuestas en casillas separadas. La humanidad sólo puede definirse en sus variadas expresiones: lo específico de cada cultura es lo que define la humanidad del hombre. Geertz descarta la concepción estratificada de la cultura y propone una concepción sintética, esto es, que la cultura no es la suma de complejos o esquemas concretos de conducta sino, sobre todo, mecanismos de control que gobiernan la conducta. Este concepto comienza con el supuesto de que el pensamiento humano no es una actividad íntima sino fundamentalmente social y pública, es decir, no es más que el hecho de pensar es un intercambio de símbolos significantes. En este aspecto las propuestas de Geertz coinciden con las de Jacques Lacan, sobre todo cuando plantea la idea del orden simbólico como previo a la estructuración de cualquier atisbo de pensamiento. Esto es, que para pensar y tener memoria se requiere de elementos mínimos de simbolización, por este motivo la memoria sobre los primeros años de un niño se pierde en tanto que no posee elementos simbólicos que permitan plantear estructuras de ordenamiento de la realidad. Para Geertz estos mecanismos de control de la cultura modelan la humanidad del hombre y propone tres cuestiones básicas para entender este planteamiento: 1. En primer lugar el desarrollo del primate al hombre está vinculado con la propia cultura e inclusive el desarrollo biológico (cerebro y sistema nervioso central) corresponde a un feedback entre hechos, actos culturales, trabajo y desarrollo corporal. No es que la evolución biológica se haya dado antes que la cultural: una y otra caminan estrechamente relacionadas. 2. El desarrollo del sistema nervioso central y el cerebro dependen de la cultura. Al hablar de los hombres en Bali, Geertz enfatiza: no existe naturaleza humana independiente de la cultura. 3. El hombre es un animal incompleto, sólo se completa a partir de la cultura, pero no se puede buscar la esencia en una cultura humana, sino que lo completo se da en la medida de la cultura en cada hombre. Al estudiar específicamente los factores de la cultura que han intervenido en la evolución humana y cómo los elementos biológicos se entremezclan con los culturales en el desarrollo de la forma de pensar en el hombre plantea Geertz elementos novedosos sobre dos términos estigmatizados en todas las teorías científicas: espíritu y mente. Descartando al espíritu, cuestiona el término mente como "un sistema organizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones y en algunas cosas" para sostener que cuando hablamos de mente nos referimos a una capacidad y a una aptitud de disposición para realizar cierta clase de acciones y producir cierto tipo de productos y no un sistema. Después critica las ideas freudianas sobre procesos primarios y secundarios de pensamiento, concepto que estuvo muy en boga y sirvió de sustento para plantear prejuicios en relación con los procesos de pensamiento de otros pueblos. Así desbarata la idea errónea de que la cultura no tuvo mayor importancia para el desarrollo biológico del hombre. Señala Geertz que así como es imposible sostener que el hombre aparece, es igualmente imposible plantear que la cultura aparece. La cultura se va desarrollando lentamente tanto cuantitativa cuanto cualitativamente. La cultura, concretamente el uso de herramientas - la cultura material- no sólo determinó el desarrollo social sino también físico del cerebro, del sistema nervioso central e incluso de la mano. Para analizar el complejo sistema de la sinapsis y desarrollar esta idea a profundidad ha planteado que la humanidad del hombre no depende tan sólo del tamaño del cerebro y del número de neuronas, sino de los complejos procesos físico-químicos que se desarrollan en el salto de la información de una a otra neurona. Entra después en el polémico campo de los sentimientos y las sensaciones para sostener que éstos y las conductas que producen son producto del enjambre cultural y biológico que es la mente humana. Para concluir remarca que el hombre es no solo físicamente inviable sin la cultura, sino que es también mentalmente inviable sin la cultura. La mente no sólo se desarrolló biológicamente, sino que la cultura planteó las bases para el desarrollo físico del cerebro hacia un camino: el que ahora recorremos. Por eso los recursos culturales -entre los cuales se destacan las relaciones sociales y los productos pero también otros elementos más sutiles como el arte y la religión- son elementos constitutivos del pensamiento humano y no simples accesorios. En este sentido, el sistema nervioso humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus procesos autónomos: no hay pensamiento sin comunicación y no hay comunicación sin información, inclusive biológica. Es decir, contrario sensu, la identidad del ser humano no sólo se piensa, sino que "se vivencia".

Del latín cultus, forma de supino del verbo colere que originalmente significaba "cultivar", el término cultura se volvió metafórico cuando lo empleó Cicerón (106-43 a.C.) en su célebre tratado filosófico y moral Tusculanae disputationes, (2,5,13) para comparar el espíritu de un hombre basto con un campo sin cultivar y su educación y formación espiritual como el cultivo de ese campo. Este concepto clásico de cultura que excluía las actividades utilitarias, las artes y el trabajo manual -banausía, tenido como propio de esclavos- pasó con esos caracteres a casi todas las lenguas europeas.

En la Edad Media la palabra cultura conservó su carácter metafórico, aristocrático y contemplativo propio del ideal clásico y se convirtió en instrumento principal de la preparación del hombre para sus deberes religiosos y para la vida ultramundana (culto a Dios y a los santos). El Renacimiento modificó el carácter imaginativo del ideal clásico medieval, destacando la naturaleza activa de la sabiduría. Pico della Mirandola y Carlo Bovillo, insistían en que a través de la sabiduría el hombre podía llegar a su realización total. La cultura fue entonces sabiduría, pero como tal reservada solo a unos cuantos porque que el sabio se separaba del resto de la humanidad, tenía un carácter metafísico y moral diferente de los demás hombres. La Ilustración trató de eliminar el carácter aristocrático de la cultura al proponer su máxima difusión por considerarla instrumento de renovación de vida social e individual y no patrimonio de doctos. Kant define la cultura como "la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines"

, en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma.

En el orden académico el concepto de cultura ha sido objeto de muchas preocupaciones así como de propuestas y discusiones, puesto que para la antropología como para las demás ciencias sociales -por las propias características con las que se ha venido identificando la condición humana- había que establecer una categoría conceptual, funcional y discernible en la que se conjugasen los atributos de la vida social humana. Si bien no se ha establecido ni se ha buscado establecer una definición única de cultura -puesto que, salvo las definiciones matemáticas, toda definición es siempre arbitraria- los científicos sociales estuvieron de acuerdo sobre determinadas condiciones que, como veremos luego, hacían de la noción de cultura una abstracción válida para significar un todo integrado, funcional, objetivo y discernible. El historiador Phillip Bagby reconoce que

... Los antropólogos han conseguido establecer unas cuantas proposiciones de validez universal, que si no fuera por su carencia de forma matemática, podrían muy bien ser consideradas como leyes ... El establecimiento de estas regularidades universales afirma nuestra creencia de que el mundo de las cosas humanas no es totalmente desordenado.

De manera que, como los han expresado también Kroeber y Kluckhon, la noción de cultura resultó ser para la antropología como la noción de gravedad para la física, de enfermedad para la medicina o de evolución para la biología, es decir, la piedra fundamental sobre la cual se estructuraba la disciplina

. Y no sólo para la antropología sino para la ciencia social en general. Malinowski se refiere a la cultura como "the most central problem of all social science"

Pero en el orden común, es decir, en lo concerniente a la actividad social pública, el término se ofrece, elitista, confuso e inconveniente porque la noción tradicional ("humanista") de cultura constituye un contrasentido en el entendimiento de la mecánica social cuando se la quiere precisar diferenciándola de la educación, de la economía, de la política, del derecho y los demás aspectos de la vida social. Este enfoque no permite expresar racionalmente la naturaleza de las cosas en tanto se interpreta a la cultura en su connotación tradicional y elitista, como un aspecto secundario dependiente de los demás y no como la noción totalizante y válida que refleja la integridad de la vida social humana.

Como sucedió con las ciencias físicas, que habían progresado muy poco mientras no fueron abstraídos los conceptos de masa, momento, energía, etc., igual pasó con la antropología y en general con las ciencias sociales, en las que cuando fue establecido el concepto de cultura vino a servir de base a todo el sistema de formulaciones teoréticas de estas disciplinas.

Fue Edward Burnett Tylor (1832-1917) fundador de la antropología académica quien perfeccionando un enunciado de Gustav Klemm estableció el primer y más amplio concepto de cultura, el mismo que define en su famoso libro Primitive Culture (1871) como

El concepto formulado por Tylor tiene la gran cualidad de ser inmensamente amplio y circunscrito a la vez, lo cual permite innumerables variantes, según el énfasis que se desee poner en cualquier aspecto de la cultura, es decir, de todo lo que significa las diferentes aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre en la vida social. Así, por ejemplo, otro famoso antropólogo, Melville Herkovits, ha caracterizado también a la cultura como "algo que puede ser aprendido, estructurado analizado y divisible en diversos aspectos, algo dinámico y variable que emerge de todos los componentes de la especie humana"

. Por su parte, Leslie White dice: "Cultura es el nombre de un orden o clase distinto de fenómenos, es decir, de cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio de una habilidad mental peculiar de la especie humana, que hemos llamado simbolización"

. En tanto que Clyde Kluckhohn en una de sus definiciones la entiende como "todos los modos de vida históricamente creados, explícitos como implícitos, racionales y no racionales, que existen en cualquier tiempo determinado como guías potenciales del comportamiento de los hombres" aunque la entiende también como "la parte del ambiente hecha por el hombre"

. Así como éstas, son innumerables las definiciones y la literatura antropológica escrita sobre el concepto de cultura que difieren no sólo en los alcances que se confiere al concepto sino también en sus orientaciones teóricas. Prácticamente no hay antropólogo que no haya tenido que discernir o escoger un concepto funcional de cultura acorde con su formación y su manera de pensar en las realidades que le preocupan.

En todo caso y como quiera que se tomen las definiciones, en todas ellas se entenderá necesariamente que la cultura es un fenómeno social, es decir, algo más que un fenómeno biológico, que si bien tiene base biológica se trasmite de cerebro a cerebro a través de la información y la comunicación y que se puede observar, analizar y comprender como un sistema, puesto que constituye un todo estructurado, funcional y racionalizable. La cultura, como ya se dijo, incluye los conocimientos, técnicas, ideas, creencias, hábitos y valores heredados. Si bien hay quien sostiene que la cultura no incluye a los objetos materiales, éstos como resultado de los actos son considerados como formas de la cultura explícita. En todo caso, son necesariamente productos culturales -cultura material- y objeto de estudio de algunas disciplinas como la arqueología y la historia de la técnica

Radcliffe-Brown, uno de los investigadores más connotados de la antropología social británica, al referirse a esta discrepancia en el uso del término cultura escribe:

En el orden epistemológico, una pregunta que no puede dejar de inquietarnos es ¿qué clase de realidad posee la cultura? Pregunta que ha dado lugar a diferentes respuestas y naturalmente a discusiones, planteamientos y propuestas que sería largo referir aquí, pero que pueden ser agrupados en tres clases de enfoques diferentes, uno denominado superorgánico, otro conceptualista y un tercero realista.

El enfoque superorgánico, propuesto y sustentado principalmente por Alfred Kroeber, entiende a la cultura como a una súper realidad que existe por encima y más allá de sus portadores individuales y establece sus propias leyes, que no se debe confundir con el hecho generalmente aceptado de que la cultura es supraorgánica, esto es, que no está directa e inmediatamente sujeta a las leyes biológicas.

Según el enfoque conceptualista, la cultura no es una entidad per se sino el concepto que usan los científicos sociales para relacionar y unificar conceptualmente una gran variedad de hechos que de otro modo permanecerían separados y no podrían ser relacionados y discernidos y, según el criterio realista, es tanto un concepto como una realidad empírica; es un concepto porque es la principal teoría explicativa del objeto fundamental de la ciencia antropológica y es una realidad empírica porque el concepto está reflejando la forma en que realmente están organizados ciertos fenómenos que se agrupan bajo su contenido. Partiendo del hecho de que la cultura es algo observable, comprensible y analizable se aclara la cuestión de la naturaleza substancial de la cultura.

En el estudio comparativo de las culturas el problema principal es la elaboración de características que sean lo suficientemente amplias como para aplicarlas a todas las culturas que se estudian y, al mismo tiempo, lo suficientemente específicas para diferenciarlas o señalar similitudes que sean más que meras aproximaciones. Este problema dio origen a dos posiciones sobre la interpretación de la naturaleza de la cultura, una sustentaba la relatividad o particularidad de las culturas en tanto que la otra sostenía la universalidad o generalidad de la misma.

Los relativistas extremos negaban que pudieran elaborarse categorías o proposiciones que fueran al mismo tiempo exactas y universales porque sostenían que cada cultura era única y por lo tanto debía analizarse mediante sus propias categorías. Según Franz Boas cada cultura es única porque es producto en parte de la casualidad y en parte de las circunstancias históricas irrepetibles. Ruth Benedict sostenía que cada cultura es una expresión única y legítima de las potencialidades humanas, en consecuencia no puede haber normas universales de práctica cultural. También Alfred Kroeber pensaba que no se pueden elaborar categorías generales en las que puedan incluirse de manera exacta todos los fenómenos particulares de todas las culturas, por lo tanto las así llamadas "categorías universales" resultaban inoperantes y en consecuencia falsas, infuncionales, cuando se trata de aplicarlas.

El relativismo cultural y las perspectivas desde las cuales se juzgaba y analizaba una cultura implican una serie de cuestiones que resultan muy discutibles. Es el caso por ejemplo del relativismo moral puesto que los valores morales son válidos solamente dentro de cada cultura e incluso de cada circunstancia. De acuerdo con esto no tendríamos derecho a condenar la crueldad ni la inhumanidad aparentes de otros pueblos, porque al hacerlo estaríamos proyectando nuestro propio sistema de valores más allá del único contexto en el que son legítimos. Como lo explica Kneller, el relativismo crea un problema moral peculiar a su doctrina: ¿hemos de aceptar como justificada cualquier costumbre por contraproducente y aborrecible que nos parezca en la medida en que forma parte integral de otra cultura?, ¿no tenemos derecho -sigue preguntándose este autor- a condenar el genocidio, el canibalismo, la esclavitud y la tortura física simplemente porque son prácticas de otros pueblos?

Pensamos que las cosas no pueden llevarse a extremos porque se puede usar en gran manera criterios antropológicos para estimar lo que podríamos llamar una racionalidad universal, como los valores e instituciones, patrones y costumbres que contribuyen a la supervivencia de la especie y a la integridad de cada grupo social. El relativismo cultural se justifica como una posición metodológica en la investigación de culturas específicas y para ello resulta de gran ayuda, mas no como principio orientador en la teoría antropológica puesto que negaría la adopción de valores de otras culturas que se consideren ventajosos. Además, como dice Erich Fromm, el relativismo no puede admitir lógicamente que sea la propia cultura la que distorsione el desarrollo de sus miembros porque niega que haya criterios realmente válidos para el enjuiciamiento de las demás culturas. Eso significaría que sólo son los individuos los que pueden ser inadaptados y no las culturas. Gravísimo problema para el cambio cultural dirigido.

Los universalistas sostienen que todos los seres humanos comparten la misma naturaleza, la cual requiere de los mismos principios y valores para su expresión. Si los individuos tienen o siguen valores diferentes no es por que sus naturalezas sean diferentes sino porque no cumplen con la naturaleza que poseen en común. Sostiene Kluckhon que todas las culturas son esencialmente respuestas específicas a las mismas exigencias que plantean la biología y las generalidades de la condición humana. Las pautas de vida de cada sociedad deben ofrecer modos aprobados y sancionados de afrontar circunstancias tan universales como la existencia de dos sexos, la desvalidez de los niños pequeños, la necesidad de requisitos biológicos como la alimentación, etc. Del mismo modo hay ciertas necesidades de la vida social para esta clase de animal que no importan para el caso donde se las viva o a qué cultura pertenezcan. La cooperación para la adquisición de los elementos imprescindibles parta la subsistencia o para otros fines requiere de un mínimo de conducta recíproca, de un sistema común de comunicaciones y, por cierto, de valores mutuamente aceptados. Los hechos de la biología humana y el carácter gregario de la especie lo proporcionan determinados puntos de referencia invariables a partir de los cuales puede iniciarse la comparación intercultural

Algunas de las características que Robert Redfield sostiene como universales de la cultura son:

George Murdock es más explicito y ha elaborado una lista alfabética de un número sorprendentemente grande de elementos que son comunes a todas las culturas conocidas, comenzando por la clasificación de los individuos por edades, las formas de medir el tiempo, las creencias mitos y rituales, las restricciones sexuales, la diferenciación de los niveles sociales, las formas de curar, la fabricación de herramientas, etc

En resumen, sobre la particularidad y universalidad de las culturas, de manera general podemos decir que ciertas características culturales (así como las sociales y biológicas) son universales, otras meramente generales -compartidas por muchos mas no por todos los grupos humanos- y otras son particulares, no compartidas en absoluto.

Para Clifford Geertz trazar una línea entre lo natural y lo adquirido es falsear la condición humana. Así, se pregunta: ¿el hombre es sólo lo que su cultura lo hace? En todo caso, las relaciones entre cultura y desarrollo social y biológico están demasiado amalgamadas para tratar de plantear preguntas y respuestas en casillas separadas. La humanidad sólo puede definirse en sus variadas expresiones: lo específico de cada cultura es lo que define la humanidad del hombre.

Geertz descarta la concepción estratificada de la cultura y propone una concepción sintética, esto es, que la cultura no es la suma de complejos o esquemas concretos de conducta sino, sobre todo, mecanismos de control que gobiernan la conducta. Este concepto comienza con el supuesto de que el pensamiento humano no es una actividad íntima sino fundamentalmente social y pública, es decir, no es más que el hecho de pensar es un intercambio de símbolos significantes. En este aspecto las propuestas de Geertz coinciden con las de Jacques Lacan, sobre todo cuando plantea la idea del orden simbólico como previo a la estructuración de cualquier atisbo de pensamiento. Esto es, que para pensar y tener memoria se requiere de elementos mínimos de simbolización, por este motivo la memoria sobre los primeros años de un niño se pierde en tanto que no posee elementos simbólicos que permitan plantear estructuras de ordenamiento de la realidad.

Para Geertz estos mecanismos de control de la cultura modelan la humanidad del hombre y propone tres cuestiones básicas para entender este planteamiento:

1. En primer lugar el desarrollo del primate al hombre está vinculado con la propia cultura e inclusive el desarrollo biológico (cerebro y sistema nervioso central) corresponde a un feedback entre hechos, actos culturales, trabajo y desarrollo corporal. No es que la evolución biológica se haya dado antes que la cultural: una y otra caminan estrechamente relacionadas.
2. El desarrollo del sistema nervioso central y el cerebro dependen de la cultura. Al hablar de los hombres en Bali, Geertz enfatiza: no existe naturaleza humana independiente de la cultura.
3. El hombre es un animal incompleto, sólo se completa a partir de la cultura, pero no se puede buscar la esencia en una cultura humana, sino que lo completo se da en la medida de la cultura en cada hombre.

Al estudiar específicamente los factores de la cultura que han intervenido en la evolución humana y cómo los elementos biológicos se entremezclan con los culturales en el desarrollo de la forma de pensar en el hombre plantea Geertz elementos novedosos sobre dos términos estigmatizados en todas las teorías científicas: espíritu y mente. Descartando al espíritu, cuestiona el término mente como "un sistema organizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones y en algunas cosas" para sostener que cuando hablamos de mente nos referimos a una capacidad y a una aptitud de disposición para realizar cierta clase de acciones y producir cierto tipo de productos y no un sistema. Después critica las ideas freudianas sobre procesos primarios y secundarios de pensamiento, concepto que estuvo muy en boga y sirvió de sustento para plantear prejuicios en relación con los procesos de pensamiento de otros pueblos. Así desbarata la idea errónea de que la cultura no tuvo mayor importancia para el desarrollo biológico del hombre.

Señala Geertz que así como es imposible sostener que el hombre aparece, es igualmente imposible plantear que la cultura aparece. La cultura se va desarrollando lentamente tanto cuantitativa cuanto cualitativamente. La cultura, concretamente el uso de herramientas - la cultura material- no sólo determinó el desarrollo social sino también físico del cerebro, del sistema nervioso central e incluso de la mano. Para analizar el complejo sistema de la sinapsis y desarrollar esta idea a profundidad ha planteado que la humanidad del hombre no depende tan sólo del tamaño del cerebro y del número de neuronas, sino de los complejos procesos físico-químicos que se desarrollan en el salto de la información de una a otra neurona.

Entra después en el polémico campo de los sentimientos y las sensaciones para sostener que éstos y las conductas que producen son producto del enjambre cultural y biológico que es la mente humana. Para concluir remarca que el hombre es no solo físicamente inviable sin la cultura, sino que es también mentalmente inviable sin la cultura. La mente no sólo se desarrolló biológicamente, sino que la cultura planteó las bases para el desarrollo físico del cerebro hacia un camino: el que ahora recorremos. Por eso los recursos culturales -entre los cuales se destacan las relaciones sociales y los productos pero también otros elementos más sutiles como el arte y la religión- son elementos constitutivos del pensamiento humano y no simples accesorios. En este sentido, el sistema nervioso humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus procesos autónomos: no hay pensamiento sin comunicación y no hay comunicación sin información, inclusive biológica. Es decir, contrario sensu, la identidad del ser humano no sólo se piensa, sino que "se vivencia"