OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 3, volume 3, número 4, julho de 2006.

A pesquisa: antecedentes e correcções de trajectória O projecto de investigação que está na base desta comunicação começou, praticamente, com uma expectativa frustrada. Inicialmente, o objectivo da pesquisa era identificar o modo como o recurso à umbanda e ao candomblé contribuía para reforçar a identidade das populações com origem brasileira e residentes em Portugal. Esta migração de brasileiros tem vindo a aumentar nos últimos anos, contribuindo para a recente transformação de Portugal, que de um país de emigrantes passou a ser, também, um país de imigrantes. Em muitos casos, a situação dos trabalhadores imigrados em Portugal não está regularizada, determinando, entre outros aspectos relacionados com uma deficiente integração, a impossibilidade de recurso ao sistema nacional de saúde. É sabido que, em Portugal, a situação de largos sectores das populações imigradas é precária: a habitação, a saúde e o trabalho são alguns dos problemas que mais angustiam quem chega a este país em busca de um futuro mais favorável do que aquele que vislumbrava no país de origem. Estes factos favoreciam a minha convicção de que o recurso a rituais de religiões profundamente enraizadas no país de origem daquelas populações representaria um instrumento relevante na busca de apoio, protecção, orientação, tratamento e cura, não só junto dos vivos, mas também - de acordo com as características dessas religiões - junto de entidades espirituais. À medida que ia estabelecendo contactos em vários locais de culto, em Lisboa e num raio de cerca de trinta quilómetros desta cidade, pude constatar que aquelas populações praticamente não participavam nos rituais das religiões acima referidas. Assim, cedo tive que decidir se deveria centrar a minha investigação na população brasileira imigrada ou nos rituais religiosos afro-brasileiros. Optei pela segunda hipótese. Afinal, a população imigrada está presente - ainda que não representada directamente por um número significativo de indivíduos - na simples existência desses rituais em território português. Por outro lado, o facto de cidadãos portugueses recorrerem a esses rituais representa uma notável prova da capacidade de adaptação da umbanda e do candomblé a outros ambientes culturais, distintos dos da costa ocidental africana e do extenso litoral brasileiro. A chegada ao terreno, o contacto com indivíduos ligados aos rituais da umbanda e do candomblé, não foi fácil. Apesar de ter participado, em 1998, num ritual umbandista, em Lisboa, essa foi uma experiência isolada, não integrada num plano de pesquisa, sem continuidade de acesso a outros locais de culto. Naquele caso, tratava-se de um “grupo de trabalho”, como o definiu um dos seus membros, um grupo formado por uma dezena de pessoas que financiavam a vinda mensal a Lisboa de uma médium brasileira residente no Porto, com muitos anos de umbandista, que orientava o ritual, fazia consultas aos presentes e discutia os resultados com todos, no final, já fora do estado de transe. Apesar desse contacto prévio, vários factores não favoreceram a minha reentrada nos rituais da umbanda e do candomblé em Lisboa, no mês de Novembro de 2004, nomeadamente, o carácter semi-privado daquelas reuniões, o facto de não ter reatado contacto com o membro do grupo que me tinha convidado para aquela cerimónia e a circunstância de a minha orientação de pesquisa não seguir naquela direcção em 1998. À distância de seis anos, considero que se tratou de uma experiência que deixou em mim um lastro de curiosidade pelo modo como práticas semelhantes se desenvolviam na malha urbana de Lisboa, com a participação de cidadãos portugueses que a elas recorriam para esclarecer situações da sua vida quotidiana e orientar a sua acção em sintonia com as interpretações ali formuladas. Neste meu regresso a observações desses rituais, agora mais sistemáticas e integradas numa pesquisa com objectivos definidos, o ponto de partida para os contactos com pessoas directamente ligadas aos rituais umbandistas e candomblecistas foi a busca na Internet e o recurso a um estabelecimento comercial em Lisboa que vende artigos relacionados com aquelas religiões afro-brasileiras. Os encontros com sacerdotes de ambas as religiões foram o primeiro passo para a minha presença em rituais e para o contacto com os indivíduos que neles participavam. O encontro com A., o elemento daquele “grupo de trabalho” que não via desde 1998, foi casual, numa rua de Lisboa, no dia em que iniciava o meu trabalho de campo, dirigindo-me ao supracitado estabelecimento comercial. A pesquisa: objectivos e métodos Os objectivos da pesquisa, que ainda decorre e que teve o seu início em Novembro de 2004, são: caracterizar a umbanda e o candomblé em Lisboa; identificar o tempo e o modo do estabelecimento dessas religiões afro-brasileiras em território português; caracterizar parte da população que a elas recorre e esclarecer quais os motivos que determinam a adesão dessa população a essas religiões. Para os atingir recorri a bibliografia específica, à observação participante, a conversas informais e a entrevistas gravadas, nas quais solicitei que os interlocutores falassem da sua vida, nomeadamente de como e porquê se ligaram às práticas religiosas umbandistas e candomblecistas. O candomblé e a umbanda: uma breve resenha de semelhanças e traços distintivos A escravatura transformou o homem em mercadoria e constituiu-se como actividade e fonte de rendimento para aqueles que arregimentavam humanos em África (africanos e europeus) e para aqueles que os compravam do outro lado do Atlântico e os distribuíam pelos campos de cana de açúcar, de café, de cacau, espalhados pelo litoral brasileiro (VERGER, 1981/1997: 22 a 25; LUZ, 2002: 22 a 25.). Os focos de difusão dos escravos, por ordem decrescente de importância, foram a Bahía, o Pernambuco e o Maranhão. O comércio de escravos teve diferentes ciclos, correspondentes a diferentes zonas de proveniência dos cativos: a) Guiné: segunda metade do século XVI; b) Angola-Congo: todo o século XVII; c) Costa Mina: primeira metade do séc. XVIII; d) Benin: segunda metade do séc. XVIII e primeira metade do séc. XIX. O tráfico decorreu de 1551 a 1850, sem interrupções, e considera-se que o número total de escravos africanos, só no Brasil, tenha ultrapassado cinco milhões (GORENDER, 2000: 32 e 33). Os primeiros que chegaram ao Brasil vinham da região da actual Guiné-Bissau, de uma faixa litoral que se estendia entre os actuais Senegal e Serra Leoa (a então chamada Costa da Malagueta). Eram, maioritariamente, fulas e mandingas e ficaram a trabalhar nos canaviais da Bahia e de Pernambuco ( CARNEIRO, 1978/1991: 17). De Angola e do Congo (e muito poucos de Moçambique, macuas e angicos) foram, para o litoral do Brasil, negros de língua banto destinados à cultura de cana-do-açúcar. Eram denominados de acordo com o lugar de pertença ou a origem cultural - caçanjes, benguelas, rebolos, cabindas, muxicongos. Da Costa da Mina (no extremo setentrional do Golfo da Guiné) a Minas Gerais (no interior do sul do Brasil) chegaram negros para a mineração de ouro e de diamantes, depois de passarem pela Bahia (que detinha o monopólio do comércio de escravos com aquela Costa). Eram negros do litoral (nagôs, jêjes, fantis, axantis, gás e txis) e do interior do Sudão islamizado :hauçás, kanuris, tapas, grúncis e novamente fulas e mandingas.( CARNEIRO, 1978/1991: 18.) Na segunda metade do séc. XVIII e na primeira metade do séc. XIX, são os sudaneses ocidentais (nagôs e jêjes, que ainda hoje habitam a zona do golfo de Benin) e os africanos austrais (divididos em muitos grupos, mas sobretudo bantos) que se estabelecem na Bahia e ganham preponderância sobre outros grupos de origem africana.(PESSOA DE BARROS, 1999: 23). A mobilidade, a dispersão e a miscigenação da população de escravos foram determinadas, ao longo dos tempos, pela deslocação dos centros de interesse económico (do açúcar para o ouro, do ouro para o café), pela guerra entre portugueses e holandeses no séc. XVII, por várias insurreições de escravos, pelo estabelecimento de quilombos, pela revolução da Independência e, finalmente, pela lógica do “dividir para reinar”, que presidia à estratégia do poder estabelecido de evitar, nos campos e, depois, nas cidades, a aglomeração de escravos com uma origem cultural comum, optando pela sua disseminação.( CARNEIRO, 1978/1991:18.) Assim, aos negros que continuavam a chegar do continente africano foram-se juntando, em número crescente, os negros crioulos, nascidos e criados no Brasil, tendo o tráfico favorecido o intercâmbio linguístico, sexual e religioso entre escravos e ex-escravos (Ibidem). Com os escravos, chegaram ao Brasil várias religiões, sem um nome genérico, africano, que designasse os vários cultos. O candomblé (de kandombile, “culto, oração”, ou de candombe, da dança do mesmo nome, executada por escravos das fazendas de café, ou de candombe, espaço físico onde tem lugar a dança, ou, ainda de candombe, nome dado aos atabaques) da Bahia é o que assume maior esplendor em todo o Brasil. A liderança religiosa era dos nagôs, na Bahia (mais do que os jêjes) e no Maranhão (em igualdade de condições com os jêjes conforme CARNEIRO, 1978/1991:19. A difusão do predominante culto nagô deu-se a partir de Pernambuco para todo o Nordeste Oriental, do Maranhão para toda a população negra da Amazónia, da Bahia para todo o centro-sul, tendo servido de modelo aos cultos surgidos mais tardiamente (já no séc. XIX) no Rio Grande do Sul. Em Minas Gerais, no Estado do Rio e em São Paulo, incorporou tradições regionais e sofreu uma forte influência angolana (CARNEIRO, 1978/1991:19 e 20). Trata-se de uma religião ligada, obviamente, à lógica do mundo africano, que, no novo continente, logrou implantar-se e desenvolver-se ao longo dos séculos (apesar de todas as violências exercidas sobre os seus fiéis - sem esquecer que até finais do século passado a religião católica era a única autorizada no Brasil e todos os escravos eram baptizados à sua chegada).( VERGER, 1980/2002: 37). O terreno mais favorável foi o urbano (ou o suburbano), porque o culto organizado não podia funcionar no contexto rural de escravos, sem dinheiro e sem a liberdade que só viriam a ter nos centros urbanos (Salvador, Ilhéus). De facto, o modelo nagô ganhou preponderância relativamente a outros cultos, porque os escravos acompanharam os seus proprietários (mineradores e fazendeiros) nas cidades, dedicando-se a outras actividades, diferentes daquelas a que se destinavam quando chegaram ao Brasil. Assim, a vida do escravo e o estabelecimento do culto candomblecista desenvolveram-se a par: na primeira metade do séc. XVIII, o negro urbano, já tem dinheiro, apesar de ainda não ter liberdade, e funda as Irmandades do Rosário e de São Benedito CARNEIRO, 1978/1991: 20); na segunda metade do século, quando começa a viver livre do senhor, fundem-se as várias religiões de origem africana numa unidade de culto; em 1830, com a fundação do candomblé do Engenho Novo, na Bahía, cerca de 1830, inicia-se nova fase do culto organizado (CARNEIRO, 1978/1991:20). Ao longo de todo o litoral brasileiro, desde o extremo norte até à fronteira com o Uruguai, as religiões com origem africana estão fortemente implantadas no quotidiano das populações. Os diferentes grupos culturais africanos refletem-se nas diferentes “nações” de candomblé: a diferentes “nações” de origem correspondem tradições diversas, angola, congo, jêje, nagô, queto, ijexá. É possível distingui-las entre si pelo toque de tambor, pela música, pelo idioma dos cânticos, pelas vestes litúrgicas, pelos nomes das divindades (os orixás) e por certos aspectos do ritual (VERGER, 1981/1997 e 1957/2000; VERGER e CARYBÉ, 1985/1997 e BASTIDE, 1958/2001: 29). A organização religiosa e ritual implicava uma organização social que remetia para o referente africano e que existia dentro de uma organização social e política de outro continente, complexa e centralizada, a partir do século XIX, de acordo com uma lógica de Estado-Nação, cujo controlo cabia a não-negros. O candomblé é uma religião de resistência, filha da resistência, da luta dos povos africanos em terras americanas, pelo seu direito a existir, a viver para além das várias mortes infligidas todos os dias, e a celebrar a existência com os seus deuses. Como referia Taussig (1987/1993: 109) noutro contexto, o terror e a tortura não eram simplesmente meios utilitários de produção, eram uma forma de vida, um modo de produção). Deuses negros, que representam a natureza e a sua força, a debilidade dos humanos e a sua capacidade de superação, em consonância com um mundo tornado visível por uns quantos, que acreditam que podem ser canais privilegiados de contacto com esse além. Cozinheiros, domésticas, funcionários públicos, são filhos de Xangô, de Ogum, de Oxóssi. O além torna-se próximo: a divindade sobe num seu filho, “monta-o”, faz dele seu “cavalo”, exprime-se através dele, através do seu transe, toma-o para falar aos demais que vêem e ouvem o que a divindade tem a dizer através do vizinho, do parente, do amigo, que a incorpora. A umbanda nasceu há menos de um século (Dion, 1998/2002: 154). É uma religião mediúnica, formada a partir de doutrinas e rituais africanos, indígenas, kardecistas , católicos, e fundamenta-se na incorporação, por iniciados, de espíritos (pretos-velhos, caboclos, etc.) que se encontram agrupados em linhas e falanges (MAGNANI, 1986: 29 e 61). Agruparei as diferenças que considero essenciais entre candomblé e umbanda em cinco pontos, abordados nos parágrafos seguintes: a organização e a classificação das entidades; a natureza do transe; as divindades e os espíritos; tipos de comunicação com as entidades; estrutura burocrática e poder religioso. Tanto num quanto noutra assume particular destaque a comunicação entre o sobrenatural e o mundo dos humanos, através da incorporação de entidades espirituais por parte de iniciados. No entanto, no candomblé a actualização da realidade africana é omnipresente: os orixás são criadores do universo e modelos de vida humana (PESSOA DE BARROS, 2003: 48), reis, princesas e heróis divinizados, aos quais são atribuídas características psicológicas e que representam forças da natureza (Xangô, o raio, o trovão; Iansã, os ventos e a tempestade; Iemanjá, a água do mar; Ossaim, Ossaê ou Ossanha, as folhas e plantas; Oxumarê, o arco-íris; Oxum, rios e cascatas; etc.), actividades humanas (Oxóssi, a caça; Ogum, a guerra e a metalurgia; Omulu, a medicina), virtudes e paixões (Xangô, a justiça; Oxum, o amor, o ciúme, a inveja; Oxalá, a sabedoria), cujas acções se desenrolaram num tempo mítico e são actualizadas em cada incorporação (MAGNANI, 1986: 30). Na umbanda, as entidades incorporadas são espíritos de mortos que descem do astral onde habitam para a Terra, onde, através da ajuda dos humanos, ascendem no processo evolutivo em busca da perfeição, aspecto revelador da influência da teoria kármica nesta religião, mediada pelo kardecismo( Ibidem). Se comparadas com o espiritismo kardecista, as entidades na umbanda assumem-se de forma menos individualizada e não são reconhecíveis pelas suas vidas passadas; constituem-se como categorias mais genéricas e estereotipadas, caso dos caboclos e pretos-velhos, por exemplo. (Ibidem ) Assim se entende como o carácter do transe é diferente: no candomblé, ele é orientado pelo conjunto de mitos que retratam a vida das divindades, uma longa e complexa história que é actualizada através da dança, dos cânticos, das vestes, da representação das atitudes diferentes que caracterizam e diferenciam os orixás; na umbanda, o transe constitui a actualização de uma história mais recente, na qual os heróis são figuras que perduraram na memória popular (os caboclos, os pretos-velhos, que assumem diferentes nomes, mais do que os indivíduos que são evocados, são a representação dos índios brasileiros e dos escravos africanos, com características próprias, que são louvadas na liturgia e na coreografia umbandista). Esta actualização constante, dinâmica, entrelaçada com o quotidiano dos fiéis, constitui um acréscimo de dificuldade na determinação das entidades que integram o culto, na uniformização e na regulamentação da umbanda. Encontramos esta dificuldade minorada no candomblé, religião na qual os orixás formam um sistema e estão ligados por laços de casamento e descendência. Na umbanda não existe este espírito de sistema: os antepassados africanos (os pretos-velhos) e as entidades ameríndias (os caboclos) estão distribuídos em aldeias, reinos, tribos e justapõem-se, procurando a organização religiosa superar esta dispersão através da teoria das linhas e falanges (divisões que agrupam as entidades de acordo com uma lógica de afinidades intelectuais, morais, culturais e de evolução espiritual). Algumas dessas linhas são presididas por um orixá da tradição nagô, considerado como “vibração”, mas que não incorpora nos médiuns. A comunicação com as entidades no candomblé e na umbanda é, também, diferente. No primeiro, os orixás não comunicam directa ou verbalmente com os fiéis: depois da representação dos deuses, há que recorrer ao sacerdote, o babalaô, que, através do jogo de búzios ou do colar de Ifá, interpreta e transmite normas e vaticínios; na umbanda, os espíritos apresentam-se no terreiro para atender as preces dos fiéis, com conselhos, passes, receitas (MAGNANI, 1986: 36). Há dois tipos de sessões, ou giras: de desenvolvimento (em que os iniciados procuram evoluir no seu conhecimento da religião) e de caridade (destinadas a ajudar os que recorrem ao culto). A estrutura do candomblé assenta (segundo MAGNANI, 1986) no babalaô, (que interpreta e adivinha através do jogo de búzios ou do colar de Ifá), no babalossaim (encarregue das ervas e folhas sagradas) e no babalorixá, ou ialorixá, se for mulher (que orienta o ritual e determina o comportamento de várias figuras relevantes do culto, entre eles: os abiãs, os candidatos à iniciação; os iaôs, os já iniciados; os ekedis, mulheres que ajudam no culto; a iabassê, responsável pelas comidas rituais; os ogãs, homens que ajudam no culto, entre os quais se incluem os alabês, que tocam os atabaques, e o axogum, o sacrificador ritual; etc.). A “casa”, o ilê, do babalaô, é o centro da família e pode funcionar como residência fixa para alguns dos seus membros (MAGNANI, 1986: 39; PESSOA DE BARROS, 2003: 29). Pelo contrário, na umbanda (que surge e se desenvolve num contexto urbano e industrial) o local de culto deixa de ser o núcleo de uma comunidade e passa a ter horário de funcionamento, registado em cartório, enquadrado por um vasto e complexo mundo de federações, com uma estrutura burocrática assente num estatuto. A hierarquia espiritual é menos complexa que a do candomblé: pai ou mãe-de-santo ou madrinha, pai e mãe pequena, auxiliares de culto (cambonos e tocadores de atabaque) e filhos-de-santo, ou de fé, que constituem o corpo de médiuns (MAGNANI, 1986: 40). De acordo com Bastide, a estrutura do culto nagô na Baía era constituída por quatro sacerdócios: - os babalorixás (ou ialorixás) que presidem ao culto dos orixás; - os babalaôs que presidem ao culto de Ifá; - os babalossains que presidem ao culto de Ossaim, a divindade das folhas; - os babaojés que presidem ao culto dos eguns (os espíritos dos antepassados). Segundo o autor, “esse sacerdócio quádruplo corresponde à estrutura quádrupla do mundo – os deuses, os homens, a natureza e os mortos.” (Bastide, 1958/2001: 115.) Ainda segundo Bastide (1958/2001), o candomblé constituía um espaço onde os vínculos de linhagem desfeitos pelo tráfico e regime servil foram substituídos por laços de parentesco espiritual, sendo constatável, no entanto, uma falta de ligação orgânica entre os vários terreiros e “nações”.(Bastide, 1958/2001: 154; 69 e 70). A memória de África, presente nas duas religiões aqui sujeitas a breve análise, transmutou-se, ao longo dos séculos, num factor indispensável na construção da identidade de vários grupos, entre outras razões, porque fortalecia um sentimento de pertença em indivíduos com uma história de desenraizamento imposto pela força. É precisamente entre grupos que viveram uma experiência histórica traumática que a memória assume especial importância. Essas culturas que vivem uma situação de subalternização relativamente a uma cultura maioritária que recorre, de modo sistemático, a meios repressivos como instrumento essencial de sujeição, podem ser denominadas como culturas de contraste (Cunha, 1986) ou de resistência (Taussig, 1987/1993). A religião afirma-se como importante factor de aglutinação dos membros dessas culturas e uma pedra fundamental na construção da identidade desses indivíduos. Estabelecimento do candomblé e da umbanda em território português A fixação destas religiões em Portugal mantém uma relação estreita com as ondas migratórias, sobretudo deste país para o Brasil (só desde os últimos anos do século passado é que se nota uma corrente migratória relevante no sentido contrário). Naquele caso, assume particular importância o fluxo migratório dos anos 40, para o Nordeste do Brasil. Duas das mais antigas casas de umbanda estabelecidas em Lisboatêm na sua origem esses fluxos migratórios de portugueses para o Brasil, já que são fundadas após o regresso a Portugal de portugueses formados na umbanda no Brasil (Pordeus Junior, 2000). Outros dois casos analisados resultam da chegada de brasileiros ao nosso país na última década e da fundação de dois terreiros de candomblé nos arredores de Lisboa. Nos casos referidos, o início dos terreiros teve como base um pai ou mãe-de-santo e poucos adeptos (em alguns casos, trata-se de parentes e amigos próximos). Com o passar do tempo, os terreiros implantam-se, estabelecem uma clientela e tendem para o crescimento. Na sua maioria não se trata de africanos ou brasileiros recorrendo a formas religiosas familiares, mas sim portugueses que se sentem acompanhados, ouvidos e atendidos nas suas preces. É difícil compatibilizar a necessidade de ter elementos naturais por perto, estar próximo de agregados urbanos onde recrutar uma clientela numerosa e fiel e, finalmente, não ter más relações de vizinhança devido ao ruído e ao exotismo dos rituais. A vida dos terreiros em Lisboa não é fácil, como afirmam todos os seus adeptos, mas a vida das minorias, religiosas ou outras, não é fácil na sociedade portuguesa. Seja em termos legais ou noutros aspectos da vida social a aceitação e o reconhecimento destas religiões não tem sido pacífica em Portugal. Breve caracterização da população que recorre ao candomblé e à umbanda e motivos da sua adesão a essas religiões A nossa tradição científica separa religião e medicina desde o século XVII, mas isso não implica que na prática dos indivíduos essa separação seja efectuada. De facto, ela não o é. Muitos dos indivíduos que temem pela sua saúde, que conhecem a precariedade do estado de saúde, ou que querem recuperar esse estado, recorrem a vários agentes de saúde, sejam eles materiais ou imateriais. Talvez estas não sejam as melhores palavras para distinguir médicos de santos - ou outros quaisquer agentes do sistema de saúde hegemónico ou alternativo de entidades religiosas oriundas da tradição ocidental ou de outra. No entanto, procuro, com esses termos, distinguir aqueles a quem se pode recorrer no mundo material onde os humanos adoecem e morrem, de outros seres, divindades ou entidades (nem sempre visíveis, nem para todos visíveis) que, na convicção de alguns, podem ser decisivas no jogo da vida e da morte. Religião e doença estão intimamente ligadas. É sabido que o sistema médico ocidental define fronteiras da teoria e da prática médica, determinando uma separação dos territórios médicos e religiosos. A análise da prática dos indivíduos, pelo contrário, revela uma ligação estreita entre aspectos médicos e religiosos, quer nos pedidos feitos à(s) divindade(s) e seus mensageiros ou representantes para manutenção ou recuperação da saúde, quer na atitude religiosa face a terapêuticas sem carácter religioso, quer, finalmente, no envolvimento em actos terapêuticos com forte e declarado sentido religioso. Nesta comunicação centrarei a minha atenção nestes últimos casos, isto é, em práticas religiosas com fortes ligações a temas relacionados com a doença, sua prevenção e seu tratamento. A doença tem uma vertente individual e uma vertente social. É no corpo do indivíduo que se declara; só faz sentido (só é entendida) porque a sociedade onde ela se manifesta possui um sistema teórico que a contextualiza, interpreta e explica. No processo mórbido, o indivíduo não está só com a dor ou a angústia que a mesma lhe causa: ele socializa-a, recorre aos próximos, e, juntos, esboçam um itinerário terapêutico, recorrem a agentes de saúde, compõem o recurso a um só ou a mais do que um agente, rezam, pedem ajuda a seres do mundo visível e do invisível. Esse movimento acelera-se ou intensifica-se em função de vários factores: a gravidade da doença, a intensidade da dor ou do sofrimento, os vários recursos disponíveis, a disponibilidade material dos envolvidos. Apesar de ser difícil socializar a localização, a intensidade, a razão ou o sentido de uma dor física, de uma dor moral, de um desgosto, tal tarefa (que encerra sempre uma boa dose de sofrimento, pelo menos para o doente que a leva a cabo) é essencial para o entendimento da doença e para o decurso e o desenlace do processo. Só no contacto com outros, na partilha do sucedido, é que o acontecimento ganha sentido. A doença é simultaneamente a mais íntima e individual das realidades e um exemplo concreto da ligação intelectual entre a percepção individual e o simbolismo social (AUGÉ, 1984, 1985 e 1986; SINDZINGRE, 1984; ZEMPLENI, 1985; FAINZANG, 1986 e 1989; LE GOFF, 1985; SONTAG, 1977; PEREIRA, 2000 e 2001). Quando efectuamos uma análise das concepções de corpo, saúde, doença, de um determinado agrupamento humano, constatamos como essas construções sociais, colectivas, são determinantes no sentido que as pessoas dão à sua existência, ao seu lugar no mundo, à sua integração no meio social a que pertencem (PEREIRA, 2001; LE BRETON, 1990, 1993 e 1995). As conversas que tive com as pessoas que recorrem à umbanda e ao candomblé, revelaram isso mesmo. As religiões da umbanda e do candomblé incluem regras e práticas que remetem para a prevenção da doença, a manutenção e a recuperação da saúde e esses aspectos assumem grande relevância nas preocupações de quem a elas recorre. Essas religiões surgem, assim, como “medicinas sagradas” (BRELET-RUEFF, 1975/1991), porque curam, salvam e orientam (idem, p. 295). Num caso, A., publicitário, dizia-me que a umbanda tinha sido fundamental na sua “estruturação”. Teve o seu primeiro contacto com a umbanda aos seis anos, quando assistiu à incorporação de um espírito por parte de uma amiga dos pais, adepta da umbanda. Assistiu e participou, já que o espírito queria comunicar-lhe algo de muito importante. Diz que não achou estranho que a mesma pessoa que conhecia há anos lhe falasse com uma voz e uma postura diferentes das habituais. Não fechou a sua sensibilidade nesse momento e mantém-na aberta aos 37 anos, a idade que tem agora. Avisou-me que não era um estudioso do assunto, mas uma pessoa que ainda estava a aprender – sobretudo, a aprender a sentir. A. integrou o grupo de trabalho a que me referi no início desta comunicação, durante vários anos. Todos os meses um grupo de pessoaspagava passagens e estadia àquela mesma senhora que orientava uma sessão em Lisboa. Os elementos desse grupo falavam, celebravam um ritual de umbanda, cantavam, tocavam tambores, celebravam os espíritos que se apresentavam incorporados na médium e falavam, de novo, agora com o espírito. Cada um dos presentes podia comentar aspectos da sua vida, assuntos relacionados com amor, trabalho, saúde. As sessões chegavam a durar mais de seis horas. No fim da cerimónia, alguns ficavam mais tempo à conversa, comentando aspectos da sessão, levando mais longe a reflexão sobre a vida, as suas dificuldades, as suas recompensas. Em conversas com a médium apurava-se um ou outro aspecto da sessão e do processo de vida de quem com ela falasse. O ambiente era familiar porque havia um “núcleo duro”, de três ou mais pessoas (nomeadamente, A., a sua mãe e a médium), mais uma dezena de pessoas presentes em quase todas as sessões, somando-se a elas muitos convidados, a maioria dos quais assistiu a uma ou poucas mais sessões. Até ao passado ano de 2004, as sessões decorreram com regularidade mensal e A. participou nelas durante cerca de 15 anos consecutivos. Desde esse ano, o grupo deixou de se reunir na casa da mãe de A., devido a divergências entre ela e a médium. Um brasileiro, com 39 anos, residente em Portugal, cozinheiro de profissão, sacerdote de candomblé e chefe de terreiro neste país, falou-me do ambiente familiar que existia no terreiro de candomblé onde ele viveu, onde ele morou, no Brasil. A sua casa era o terreiro. Apesar de ter pai e mãe e uma casa onde viver com eles, num bom ambiente familiar, depois da sua iniciação passou a habitar no terreiro. Tal facto era entendido pelos pais e restante família, que respeitavam a sua vocação e a sua dedicação religiosa. Nas nossas primeiras conversas, quando ele falava de mãe ou de pai, mais do que uma vez lhe perguntei a qual deles se referia, o biológico ou o do candomblé. No círculo dos candomblecistas (portugueses, na sua quase totalidade) do terreiro de Pai G., pai-de-santo, o tratamento que ele dá a quem a ele recorre é de “filho” ou “filha”, quem se lhe dirige trata-o por “pai”. Essa proximidade na relação é referida por Pai G. como um sinal do ambiente de família que une os candomblecistas e que faz parte dos valores religiosos do candomblé. Nas práticas religiosas e quotidianas valoriza-se a união entre todos os correligionários e consulentes e receia-se o desmembramento de um terreiro. Essa desagregação constitui sempre um momento traumático para os envolvidos. R., um estudante universitário com 26 anos, é médium de incorporação num terreiro que funciona, com alguma regularidade, numa garagem de uma casa, situada numa aldeia próxima de Alenquer. As leituras sobre espiritualidade e mediunidade (que diz ter herdado do lado da mãe, parte da família na qual eram vários os casos de uma “mediunidade mal canalizada” que redundaram em doença mental, segundo R.) continuam ainda hoje, depois de ter sido prática habitual desde o início da adolescência. A mãe é crente em algumas leis da espiritualidade, o pai é céptico (mantendo distância desses temas) e o “ambiente liberal” de sua casa (ainda que a disciplina seja valorizada positivamente, sobretudo por determinação paterna) permitiu-lhe aprofundar determinados aspectos da espiritualidade. Após alguma defesa relativamente ao fenómeno de possessão (“não queria que um espírito vindo sei lá de onde, tomasse conta do meu corpo”) e um período de aprendizagem, R. é hoje, nas suas palavras, médium de incorporação consciente, recebe várias entidades, ajuda a tratar da saúde das pessoas, cresce interiormente e aprende com as entidades. Segundo R., quanto mais estiver de acordo com aquilo que as entidades esperam dele, melhor será a sua vibração, a hipótese de eles o tomarem como “cavalo” e de ele poder ir encontrando entidades mais evoluídas, evoluindo ele com elas (“porque se aprende muito com elas”). O processo de aprendizagem do mundo espiritual assume-se, assim, como decisivo para o processo de aprendizagem do mundo material. Naquele estão cristalizadas qualidades do segundo; entender aquele é aprender a viver neste e a agir sobre ele de acordo com o conhecimento de leis básicas que o condicionam. Chegar a conhecê-las e agir de acordo com elas contribui para viver melhor neste mundo e prepararmo-nos para aquele. O grupo de trabalho referido por A., com fortes características umbandísticas, busca um reagrupamento num novo espaço. A. manifestou o seu desapontamento pela falta de um espaço onde voltar a organizar as “giras” (sessões), ainda que entendesse o sucedido como inevitável e fundador de uma fase importante de crescimento dos indivíduos que compõem o grupo. No entanto, essa perda de espaço traduzia-se numa perda de orientação pessoal, interior, que tinha naquele espaço uma importante âncora, um ponto de partida e um porto de abrigo para as experiências espirituais vividas e interpretadas aí mesmo. O sentimento de se reunirem numa casa sentida como sendo de todos contribuiu para o reforço, ao longo dos anos, dos laços de solidariedade grupal. Todos os intervenientes em sessões de candomblé e de umbanda que contactei, manifestaram a dificuldade em as realizar, devido à escassez de espaços adequados. As religiões em análise, mais do que religiões urbanas são religiões suburbanas, quer porque o ambiente natural deve estar próximo (nomeadamente, para recorrer a elementos essenciais aos rituais e para estabelecer uma maior sintonia com o meio natural), quer porque o som produzido pelos atabaques (tambores) e pelos cantos e gritos dos participantes não se coadunam com as exigências de silêncio dos espaços urbanos densamente habitados, sobretudo a partir de certas horas da noite. O espaço físico onde decorriam as giras do grupo de trabalho de umbanda constitui mais uma heterodoxia num campo muito pouco ortodoxo, como o é o das práticas das religiões afro-brasileiras em Lisboa ou povoações mais ou menos próximas. É raro que as sessões de umbanda decorram na sala de uma casa particular, num imóvel de uma rua da Lisboa antiga. Certamente que ajuda à sua realização o facto de todo o restante imóvel estar desabitado, ainda assim, esse não é o espaço ideal para práticas de umbanda. A. referiu como os princípios da umbanda eram adaptáveis e ainda assim respeitados nas práticas em que participou. Aquela religião era um caminho, um via de “re-ligação” (referiu a origem da palavra “religião”, a propósito) a aspectos que considera essenciais para uma vida com mais sentido, por outras palavras, vivia a vida com os sentidos acrescidos devido àquela prática religiosa. Uma das razões para essa situação decorria do facto de não existir o peso do castigo que existe na religião católica e por a divindade, ou as entidades a ela ligadas, “estar ao alcance do braço”. Essa proximidade de várias entidades permite uma maior comunicação com o mundo, sendo essa relação mediada pela visão do mundo que nele inclui várias entidades invisíveis, mas sentidas e incorporadas pelos que nelas crêem, fé que deve ser demonstrada nas giras e na prática quotidiana. Quando A. falava da sua estruturação, baseada nos princípios religiosos da umbanda, traduzia esta capacidade de entender o mundo material, o imaterial e as influências recíprocas que exerciam. As dificuldades sentidas no quotidiano eram entendidas de acordo com uma contextualização do facto que incluía a intervenção de uma entidade e o possível recurso à mesma ou a outra, procurando interceder a favor do interessado. Os factos vividos são socializados junto de um grupo com o qual, ao fim de pouco tempo, se compartilham desejos, anseios, aflições. Favret-Saada (1977) é recordada, a propósito dos vários recursos sociais para os “estados de aflição”, por Ismael Pordeus Jr. (2000), no estudo que faz sobre umbanda em Portugal, recursos entre os quais o autor inclui “os pais e mães-de-santo brasileiros” (p. 9). A designação daqueles estados faz sentido para mim, ao lembrar, por exemplo, as cerimónias a que assisti no terreiro do Pai J., a cerca de 20 quilómetros de Lisboa. Aí, numa sala com cerca de 40 metros quadrados, juntavam-se sete a oito dezenas de pessoas, duas vezes por semana, havendo um espaço destinado aos doentes, outro aos assistentes, outro aos filhos-de-santo e outro ao pai-de-santo e seus ajudantes directos. A atenção dispensada aos doentes e aos assistentes remetia para preocupações com a saúde e o bem-estar de cada um deles, revelada no toque físico, na imposição de mãos em partes afectadas do corpo, no abraço dado pela pessoa que incorporava uma entidade a quem se sujeitava aos seus cuidados. O consolo procurado parecia momentaneamente satisfeito, a julgar pelas expressões faciais dos atendidos, pelo convívio geral no final da cerimónia, pelas promessas de reencontro na despedida. A interacção entre os elementos que organizam e participam nas cerimónias, sessões ou giras, é intensa e reiterada ao longo de vários anos. A. participa em sessões de umbanda desde há 15 anos, com regularidade mensal. A sua mãe, L., 61 anos, doméstica com formação em secretariado, participa há cerca de 25 anos, com aquela mesma regularidade. Durante esse período de tempo entre vinte a trinta pessoas participaram em sessões mensais. O grupo integrava sempre convidados, alguns dos quais participaram uma só vez. A. fala do abismo que pode ser o oráculo. Refere-se a quem recorre à umbanda como um simples meio de obter resposta a uma pergunta e a como a insegurança do dia-a-dia pode gerar essa espiral de pergunta-e-resposta a propósito de um futuro mais ou menos próximo, mais ou menos realizável do ponto de vista do consulente. Apesar disso, um princípio básico da umbanda é a caridade, valor com fortes tons do cristianismo e da teoria kardecista. Esse valor é determinante no carácter militante que assumia neste grupo a abertura ao exterior, às pessoas que recorriam à umbanda por estarem em sofrimento. Este fenómeno é visível e declarado, também, pelos participantes nos terreiros de candomblé que freqüentei nestes meses de início de trabalho de campo. L., mãe de A., foi católica até aos 14 anos. Aí, deixou de o ser, como diz. Desde então, tornou-se insuportável a aceitação de “um ser vingativo que nos encosta uma faca às costas”. Não lhe interessava “ser um espírito vingativo”. O conhecimento da mediunidade e da umbanda deu-se há quase 40 anos, no contacto com Z., a médium brasileira, que viria a ser iniciada no candomblé e na umbanda, e foi-se aprofundando ao longo dos anos. Nos primeiros dez anos das sessões, L. não incorporou qualquer entidade. Depois, a pouco e pouco foi recebendo várias entidades. L. comentou como é difícil praticar candomblé em Lisboa, por ser fundamental a proximidade da natureza. Em Março e em Setembro, o grupo referido celebra cerimónias fora de Lisboa, no campo e na praia, dedicadas a orixás como os Ibeji e Oxum. Já aconteceu apresentar-se um orixá numa das várias sessões de umbanda em que participou. Aliás, se as condições fossem outras que não o espaço físico de uma sala num andar de Lisboa, as sessões seriam de candomblé e não de umbanda, o que é particularmente revelador da capacidade de adaptação destas religiões às circunstâncias existenciais dos devotos e ao engenho destes últimos para conseguir garantir a prática religiosa em condições adversas. Em jeito de balanço do seu processo de aprendizagem, diz L. que “o que é importante é nós vermos os sinais…e entendermos os sinais, antes de ver, entender…cá dentro” e questiona: “as pessoas hoje não têm tempo para ver os sinais, por isso é que a vida anda toda torta, não é?” Orientação, aprendizagem, solidariedade, caridade, respostas a perguntas que afligem, são alguns dos aspectos valorizados no recurso a estas religiões e referidos por alguns daqueles que a elas recorrem. Ao aproximar-me do final desta comunicação algumas questões podem ser levantadas como, por exemplo: que utilidade pode ter esta pesquisa para aqueles que não recorrem a estas religiões?; qual a relevância do estudo dos comportamentos de elementos de minorias religiosas para o conjunto da sociedade e para a reflexão antropológica? Considerações finais Tal como os estudos antropológicos clássicos das sociedades exóticas, os estudos das minorias religiosas em terreno urbano estimulam o recurso a um método comparativo que conduzirá a um conhecimento mais profundo de formas alternativas de conceptualização e comportamento e a uma reflexão mais informada sobre determinados aspectos dessas religiões que não existem na religião maioritária ou que são nela deficitários. Essa reflexão não se limita a aspectos estritamente religiosos, já que muitas das acções ritualizadas remetem, por exemplo, para o saber médico (aspecto que centrou particularmente a minha atenção). A análise de uma realidade exótica, distante ou minoritária numa dada sociedade, pode revelar-se importante para entender outras formas de pensar e de agir e para idealizar formas alternativas de pensar e de agir, alargadas à sociedade de origem ou à sociedade maioritária. Dito de outro modo, importa entender por que recorrem as pessoas a estas religiões, nomeadamente esclarecer o grau de satisfação que elas manifestam relativamente a formas tradicionais, na sociedade portuguesa em que se inserem, de entender e praticar a religião, a medicina e o atendimento a quem necessita de cuidados de saúde ou de assistência. Por outro lado, ao analisar a prática destas religiões em território português podemos contribuir para a reflexão sobre a sua adaptação e resistência a condições adversas (características que têm sido designadas pelo termo “sincretismo”, o qual é parte integrante da política de branqueamento da cultura brasileira, e, como tal, mal recebido por um número crescente de adeptos da umbanda e do candomblé segundo LUZ, 2002: 159 a 161) e sobre as estratégias da população que visa organizar o culto e conseguir que a sua devoção contribua para melhorar as suas condições de vida. Essa resistência é mais notória antes do 25 de Abril de 1974, quando o seu culto não era livre, mas ainda hoje não se fala abertamente e sem preconceitos sobre estas religiões e os seus rituais, sendo que a estranheza que despertam e a conseqüente censura social ainda produz efeitos inibitórios naqueles que a elas recorrem. Finalmente, a análise das concepções de doença e de saúde dos membros de um dado agrupamento social constitui um meio de acesso ao sentido que os indivíduos atribuem aos seus comportamentos, às relações que estabelecem com os membros da sociedade à qual pertencem e ao sistema de interpretações, crenças e valores que lhe são subjacentes (PEREIRA, 1993: 164.), pelo que o trabalho de terreno em apreço se afigura como potencialmente revelador daquelas concepções e dos laços sociais tecidos, em território português, por aqueles que recorrem à umbanda e ao candomblé. Neste aspecto particular, ainda não pude estabelecer contacto com aqueles que apesar de recorrerem a estas religiões, têm pouca informação sobre a doutrina e a liturgia respectiva e nula experiência das técnicas de transe. Trata-se dos chamados consulentes. O trabalho junto deles constituirá uma nova fase da investigação, que, à data desta comunicação, só decorre há poucos meses e tem sido levada a cabo sempre que as obrigações académicas decorrentes da prática docente o permitem. Notas Denominado como "Casa Branca" ou "Ilê Iá Naso" por PESSOA DE BARROS, 2003: 33 e 34. De Allan Kardec (1804-1869), nascido Hippolyte Léon Denizard Rivail, redigiu os fundamentos da doutrina espírita Bibliografia AUGÉ, Marc, (1984). "Ordre Biologique, Ordre Social: la Maladie, Forme Élémentaire de l'Évènement", in: Le Sens du Mal: Anthropologie, Histoire, Sociologie de la Maladie, Augé, Marc, e HERZLICH, Claudine, (eds.), p. 35-92. Paris: Ed. des Archives Contemporaines, Ordres Sociaux. AUGÉ, Marc, (ed.), (1985). "Interpreting Illness", in History and Anthropology, (Vol. 2, Part I). London: Harwood Academic Publishers. AUGÉ, Marc, (1986). "L´Anthropologie de la Maladie", in L´Homme, nº 97-98. Paris: Éditions de l´EHESS. BASTIDE, Roger (1958/2001). 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O projecto de investigação que está na base desta comunicação começou, praticamente, com uma expectativa frustrada. Inicialmente, o objectivo da pesquisa era identificar o modo como o recurso à umbanda e ao candomblé contribuía para reforçar a identidade das populações com origem brasileira e residentes em Portugal. Esta migração de brasileiros tem vindo a aumentar nos últimos anos, contribuindo para a recente transformação de Portugal, que de um país de emigrantes passou a ser, também, um país de imigrantes.

Em muitos casos, a situação dos trabalhadores imigrados em Portugal não está regularizada, determinando, entre outros aspectos relacionados com uma deficiente integração, a impossibilidade de recurso ao sistema nacional de saúde. É sabido que, em Portugal, a situação de largos sectores das populações imigradas é precária: a habitação, a saúde e o trabalho são alguns dos problemas que mais angustiam quem chega a este país em busca de um futuro mais favorável do que aquele que vislumbrava no país de origem.

Estes factos favoreciam a minha convicção de que o recurso a rituais de religiões profundamente enraizadas no país de origem daquelas populações representaria um instrumento relevante na busca de apoio, protecção, orientação, tratamento e cura, não só junto dos vivos, mas também - de acordo com as características dessas religiões - junto de entidades espirituais.

À medida que ia estabelecendo contactos em vários locais de culto, em Lisboa e num raio de cerca de trinta quilómetros desta cidade, pude constatar que aquelas populações praticamente não participavam nos rituais das religiões acima referidas. Assim, cedo tive que decidir se deveria centrar a minha investigação na população brasileira imigrada ou nos rituais religiosos afro-brasileiros. Optei pela segunda hipótese. Afinal, a população imigrada está presente - ainda que não representada directamente por um número significativo de indivíduos - na simples existência desses rituais em território português. Por outro lado, o facto de cidadãos portugueses recorrerem a esses rituais representa uma notável prova da capacidade de adaptação da umbanda e do candomblé a outros ambientes culturais, distintos dos da costa ocidental africana e do extenso litoral brasileiro.

A chegada ao terreno, o contacto com indivíduos ligados aos rituais da umbanda e do candomblé, não foi fácil. Apesar de ter participado, em 1998, num ritual umbandista, em Lisboa, essa foi uma experiência isolada, não integrada num plano de pesquisa, sem continuidade de acesso a outros locais de culto. Naquele caso, tratava-se de um “grupo de trabalho”, como o definiu um dos seus membros, um grupo formado por uma dezena de pessoas que financiavam a vinda mensal a Lisboa de uma médium brasileira residente no Porto, com muitos anos de umbandista, que orientava o ritual, fazia consultas aos presentes e discutia os resultados com todos, no final, já fora do estado de transe.

Apesar desse contacto prévio, vários factores não favoreceram a minha reentrada nos rituais da umbanda e do candomblé em Lisboa, no mês de Novembro de 2004, nomeadamente, o carácter semi-privado daquelas reuniões, o facto de não ter reatado contacto com o membro do grupo que me tinha convidado para aquela cerimónia e a circunstância de a minha orientação de pesquisa não seguir naquela direcção em 1998. À distância de seis anos, considero que se tratou de uma experiência que deixou em mim um lastro de curiosidade pelo modo como práticas semelhantes se desenvolviam na malha urbana de Lisboa, com a participação de cidadãos portugueses que a elas recorriam para esclarecer situações da sua vida quotidiana e orientar a sua acção em sintonia com as interpretações ali formuladas.

Neste meu regresso a observações desses rituais, agora mais sistemáticas e integradas numa pesquisa com objectivos definidos, o ponto de partida para os contactos com pessoas directamente ligadas aos rituais umbandistas e candomblecistas foi a busca na Internet e o recurso a um estabelecimento comercial em Lisboa que vende artigos relacionados com aquelas religiões afro-brasileiras.

Os encontros com sacerdotes de ambas as religiões foram o primeiro passo para a minha presença em rituais e para o contacto com os indivíduos que neles participavam.

O encontro com A., o elemento daquele “grupo de trabalho” que não via desde 1998, foi casual, numa rua de Lisboa, no dia em que iniciava o meu trabalho de campo, dirigindo-me ao supracitado estabelecimento comercial.

Os objectivos da pesquisa, que ainda decorre e que teve o seu início em Novembro de 2004, são: caracterizar a umbanda e o candomblé em Lisboa; identificar o tempo e o modo do estabelecimento dessas religiões afro-brasileiras em território português; caracterizar parte da população que a elas recorre e esclarecer quais os motivos que determinam a adesão dessa população a essas religiões.

O candomblé e a umbanda: uma breve resenha de semelhanças e traços distintivos

A escravatura transformou o homem em mercadoria e constituiu-se como actividade e fonte de rendimento para aqueles que arregimentavam humanos em África (africanos e europeus) e para aqueles que os compravam do outro lado do Atlântico e os distribuíam pelos campos de cana de açúcar, de café, de cacau, espalhados pelo litoral brasileiro (VERGER, 1981/1997: 22 a 25; LUZ, 2002: 22 a 25.). Os focos de difusão dos escravos, por ordem decrescente de importância, foram a Bahía, o Pernambuco e o Maranhão.

O comércio de escravos teve diferentes ciclos, correspondentes a diferentes zonas de proveniência dos cativos:

O tráfico decorreu de 1551 a 1850, sem interrupções, e considera-se que o número total de escravos africanos, só no Brasil, tenha ultrapassado cinco milhões (GORENDER, 2000: 32 e 33).
Os primeiros que chegaram ao Brasil vinham da região da actual Guiné-Bissau, de uma faixa litoral que se estendia entre os actuais Senegal e Serra Leoa (a então chamada Costa da Malagueta). Eram, maioritariamente, fulas e mandingas e ficaram a trabalhar nos canaviais da Bahia e de Pernambuco ( CARNEIRO, 1978/1991: 17).

De Angola e do Congo (e muito poucos de Moçambique, macuas e angicos) foram, para o litoral do Brasil, negros de língua banto destinados à cultura de cana-do-açúcar. Eram denominados de acordo com o lugar de pertença ou a origem cultural - caçanjes, benguelas, rebolos, cabindas, muxicongos.

Da Costa da Mina (no extremo setentrional do Golfo da Guiné) a Minas Gerais (no interior do sul do Brasil) chegaram negros para a mineração de ouro e de diamantes, depois de passarem pela Bahia (que detinha o monopólio do comércio de escravos com aquela Costa). Eram negros do litoral (nagôs, jêjes, fantis, axantis, gás e txis) e do interior do Sudão islamizado :hauçás, kanuris, tapas, grúncis e novamente fulas e mandingas.( CARNEIRO, 1978/1991: 18.) Na segunda metade do séc. XVIII e na primeira metade do séc. XIX, são os sudaneses ocidentais (nagôs e jêjes, que ainda hoje habitam a zona do golfo de Benin) e os africanos austrais (divididos em muitos grupos, mas sobretudo bantos) que se estabelecem na Bahia e ganham preponderância sobre outros grupos de origem africana.(PESSOA DE BARROS, 1999: 23).

A mobilidade, a dispersão e a miscigenação da população de escravos foram determinadas, ao longo dos tempos, pela deslocação dos centros de interesse económico (do açúcar para o ouro, do ouro para o café), pela guerra entre portugueses e holandeses no séc. XVII, por várias insurreições de escravos, pelo estabelecimento de quilombos, pela revolução da Independência e, finalmente, pela lógica do “dividir para reinar”, que presidia à estratégia do poder estabelecido de evitar, nos campos e, depois, nas cidades, a aglomeração de escravos com uma origem cultural comum, optando pela sua disseminação.( CARNEIRO, 1978/1991:18.) Assim, aos negros que continuavam a chegar do continente africano foram-se juntando, em número crescente, os negros crioulos, nascidos e criados no Brasil, tendo o tráfico favorecido o intercâmbio linguístico, sexual e religioso entre escravos e ex-escravos (Ibidem).

Com os escravos, chegaram ao Brasil várias religiões, sem um nome genérico, africano, que designasse os vários cultos. O candomblé (de kandombile, “culto, oração”, ou de candombe, da dança do mesmo nome, executada por escravos das fazendas de café, ou de candombe, espaço físico onde tem lugar a dança, ou, ainda de candombe, nome dado aos atabaques) da Bahia é o que assume maior esplendor em todo o Brasil.

A liderança religiosa era dos nagôs, na Bahia (mais do que os jêjes) e no Maranhão (em igualdade de condições com os jêjes conforme CARNEIRO, 1978/1991:19. A difusão do predominante culto nagô deu-se a partir de Pernambuco para todo o Nordeste Oriental, do Maranhão para toda a população negra da Amazónia, da Bahia para todo o centro-sul, tendo servido de modelo aos cultos surgidos mais tardiamente (já no séc. XIX) no Rio Grande do Sul. Em Minas Gerais, no Estado do Rio e em São Paulo, incorporou tradições regionais e sofreu uma forte influência angolana (CARNEIRO, 1978/1991:19 e 20).

Trata-se de uma religião ligada, obviamente, à lógica do mundo africano, que, no novo continente, logrou implantar-se e desenvolver-se ao longo dos séculos (apesar de todas as violências exercidas sobre os seus fiéis - sem esquecer que até finais do século passado a religião católica era a única autorizada no Brasil e todos os escravos eram baptizados à sua chegada).( VERGER, 1980/2002: 37). O terreno mais favorável foi o urbano (ou o suburbano), porque o culto organizado não podia funcionar no contexto rural de escravos, sem dinheiro e sem a liberdade que só viriam a ter nos centros urbanos (Salvador, Ilhéus). De facto, o modelo nagô ganhou preponderância relativamente a outros cultos, porque os escravos acompanharam os seus proprietários (mineradores e fazendeiros) nas cidades, dedicando-se a outras actividades, diferentes daquelas a que se destinavam quando chegaram ao Brasil. Assim, a vida do escravo e o estabelecimento do culto candomblecista desenvolveram-se a par: na primeira metade do séc. XVIII, o negro urbano, já tem dinheiro, apesar de ainda não ter liberdade, e funda as Irmandades do Rosário e de São Benedito CARNEIRO, 1978/1991: 20); na segunda metade do século, quando começa a viver livre do senhor, fundem-se as várias religiões de origem africana numa unidade de culto; em 1830, com a fundação do candomblé do Engenho Novo

, na Bahía, cerca de 1830, inicia-se nova fase do culto organizado (CARNEIRO, 1978/1991:20).

Ao longo de todo o litoral brasileiro, desde o extremo norte até à fronteira com o Uruguai, as religiões com origem africana estão fortemente implantadas no quotidiano das populações. Os diferentes grupos culturais africanos refletem-se nas diferentes “nações” de candomblé: a diferentes “nações” de origem correspondem tradições diversas, angola, congo, jêje, nagô, queto, ijexá. É possível distingui-las entre si pelo toque de tambor, pela música, pelo idioma dos cânticos, pelas vestes litúrgicas, pelos nomes das divindades (os orixás) e por certos aspectos do ritual (VERGER, 1981/1997 e 1957/2000; VERGER e CARYBÉ, 1985/1997 e BASTIDE, 1958/2001: 29).

O candomblé é uma religião de resistência, filha da resistência, da luta dos povos africanos em terras americanas, pelo seu direito a existir, a viver para além das várias mortes infligidas todos os dias, e a celebrar a existência com os seus deuses. Como referia Taussig (1987/1993: 109) noutro contexto, o terror e a tortura não eram simplesmente meios utilitários de produção, eram uma forma de vida, um modo de produção). Deuses negros, que representam a natureza e a sua força, a debilidade dos humanos e a sua capacidade de superação, em consonância com um mundo tornado visível por uns quantos, que acreditam que podem ser canais privilegiados de contacto com esse além. Cozinheiros, domésticas, funcionários públicos, são filhos de Xangô, de Ogum, de Oxóssi. O além torna-se próximo: a divindade sobe num seu filho, “monta-o”, faz dele seu “cavalo”, exprime-se através dele, através do seu transe, toma-o para falar aos demais que vêem e ouvem o que a divindade tem a dizer através do vizinho, do parente, do amigo, que a incorpora.

A umbanda nasceu há menos de um século (Dion, 1998/2002: 154). É uma religião mediúnica, formada a partir de doutrinas e rituais africanos, indígenas, kardecistas

, católicos, e fundamenta-se na incorporação, por iniciados, de espíritos (pretos-velhos, caboclos, etc.) que se encontram agrupados em linhas e falanges (MAGNANI, 1986: 29 e 61).

Agruparei as diferenças que considero essenciais entre candomblé e umbanda em cinco pontos, abordados nos parágrafos seguintes: a organização e a classificação das entidades; a natureza do transe; as divindades e os espíritos; tipos de comunicação com as entidades; estrutura burocrática e poder religioso.

Tanto num quanto noutra assume particular destaque a comunicação entre o sobrenatural e o mundo dos humanos, através da incorporação de entidades espirituais por parte de iniciados. No entanto, no candomblé a actualização da realidade africana é omnipresente: os orixás são criadores do universo e modelos de vida humana (PESSOA DE BARROS, 2003: 48), reis, princesas e heróis divinizados, aos quais são atribuídas características psicológicas e que representam forças da natureza (Xangô, o raio, o trovão; Iansã, os ventos e a tempestade; Iemanjá, a água do mar; Ossaim, Ossaê ou Ossanha, as folhas e plantas; Oxumarê, o arco-íris; Oxum, rios e cascatas; etc.), actividades humanas (Oxóssi, a caça; Ogum, a guerra e a metalurgia; Omulu, a medicina), virtudes e paixões (Xangô, a justiça; Oxum, o amor, o ciúme, a inveja; Oxalá, a sabedoria), cujas acções se desenrolaram num tempo mítico e são actualizadas em cada incorporação (MAGNANI, 1986: 30). Na umbanda, as entidades incorporadas são espíritos de mortos que descem do astral onde habitam para a Terra, onde, através da ajuda dos humanos, ascendem no processo evolutivo em busca da perfeição, aspecto revelador da influência da teoria kármica nesta religião, mediada pelo kardecismo( Ibidem). Se comparadas com o espiritismo kardecista, as entidades na umbanda assumem-se de forma menos individualizada e não são reconhecíveis pelas suas vidas passadas; constituem-se como categorias mais genéricas e estereotipadas, caso dos caboclos e pretos-velhos, por exemplo. (Ibidem )

Assim se entende como o carácter do transe é diferente: no candomblé, ele é orientado pelo conjunto de mitos que retratam a vida das divindades, uma longa e complexa história que é actualizada através da dança, dos cânticos, das vestes, da representação das atitudes diferentes que caracterizam e diferenciam os orixás; na umbanda, o transe constitui a actualização de uma história mais recente, na qual os heróis são figuras que perduraram na memória popular (os caboclos, os pretos-velhos, que assumem diferentes nomes, mais do que os indivíduos que são evocados, são a representação dos índios brasileiros e dos escravos africanos, com características próprias, que são louvadas na liturgia e na coreografia umbandista).

Esta actualização constante, dinâmica, entrelaçada com o quotidiano dos fiéis, constitui um acréscimo de dificuldade na determinação das entidades que integram o culto, na uniformização e na regulamentação da umbanda. Encontramos esta dificuldade minorada no candomblé, religião na qual os orixás formam um sistema e estão ligados por laços de casamento e descendência. Na umbanda não existe este espírito de sistema: os antepassados africanos (os pretos-velhos) e as entidades ameríndias (os caboclos) estão distribuídos em aldeias, reinos, tribos e justapõem-se, procurando a organização religiosa superar esta dispersão através da teoria das linhas e falanges (divisões que agrupam as entidades de acordo com uma lógica de afinidades intelectuais, morais, culturais e de evolução espiritual). Algumas dessas linhas são presididas por um orixá da tradição nagô, considerado como “vibração”, mas que não incorpora nos médiuns.

A comunicação com as entidades no candomblé e na umbanda é, também, diferente. No primeiro, os orixás não comunicam directa ou verbalmente com os fiéis: depois da representação dos deuses, há que recorrer ao sacerdote, o babalaô, que, através do jogo de búzios ou do colar de Ifá, interpreta e transmite normas e vaticínios; na umbanda, os espíritos apresentam-se no terreiro para atender as preces dos fiéis, com conselhos, passes, receitas (MAGNANI, 1986: 36). Há dois tipos de sessões, ou giras: de desenvolvimento (em que os iniciados procuram evoluir no seu conhecimento da religião) e de caridade (destinadas a ajudar os que recorrem ao culto).

A estrutura do candomblé assenta (segundo MAGNANI, 1986) no babalaô, (que interpreta e adivinha através do jogo de búzios ou do colar de Ifá), no babalossaim (encarregue das ervas e folhas sagradas) e no babalorixá, ou ialorixá, se for mulher (que orienta o ritual e determina o comportamento de várias figuras relevantes do culto, entre eles: os abiãs, os candidatos à iniciação; os iaôs, os já iniciados; os ekedis, mulheres que ajudam no culto; a iabassê, responsável pelas comidas rituais; os ogãs, homens que ajudam no culto, entre os quais se incluem os alabês, que tocam os atabaques, e o axogum, o sacrificador ritual; etc.). A “casa”, o ilê, do babalaô, é o centro da família e pode funcionar como residência fixa para alguns dos seus membros (MAGNANI, 1986: 39; PESSOA DE BARROS, 2003: 29). Pelo contrário, na umbanda (que surge e se desenvolve num contexto urbano e industrial) o local de culto deixa de ser o núcleo de uma comunidade e passa a ter horário de funcionamento, registado em cartório, enquadrado por um vasto e complexo mundo de federações, com uma estrutura burocrática assente num estatuto. A hierarquia espiritual é menos complexa que a do candomblé: pai ou mãe-de-santo ou madrinha, pai e mãe pequena, auxiliares de culto (cambonos e tocadores de atabaque) e filhos-de-santo, ou de fé, que constituem o corpo de médiuns (MAGNANI, 1986: 40).

De acordo com Bastide, a estrutura do culto nagô na Baía era constituída por quatro sacerdócios:

Ainda segundo Bastide (1958/2001), o candomblé constituía um espaço onde os vínculos de linhagem desfeitos pelo tráfico e regime servil foram substituídos por laços de parentesco espiritual, sendo constatável, no entanto, uma falta de ligação orgânica entre os vários terreiros e “nações”.(Bastide, 1958/2001: 154; 69 e 70).

A memória de África, presente nas duas religiões aqui sujeitas a breve análise, transmutou-se, ao longo dos séculos, num factor indispensável na construção da identidade de vários grupos, entre outras razões, porque fortalecia um sentimento de pertença em indivíduos com uma história de desenraizamento imposto pela força. É precisamente entre grupos que viveram uma experiência histórica traumática que a memória assume especial importância. Essas culturas que vivem uma situação de subalternização relativamente a uma cultura maioritária que recorre, de modo sistemático, a meios repressivos como instrumento essencial de sujeição, podem ser denominadas como culturas de contraste (Cunha, 1986) ou de resistência (Taussig, 1987/1993). A religião afirma-se como importante factor de aglutinação dos membros dessas culturas e uma pedra fundamental na construção da identidade desses indivíduos.

A fixação destas religiões em Portugal mantém uma relação estreita com as ondas migratórias, sobretudo deste país para o Brasil (só desde os últimos anos do século passado é que se nota uma corrente migratória relevante no sentido contrário).

Naquele caso, assume particular importância o fluxo migratório dos anos 40, para o Nordeste do Brasil. Duas das mais antigas casas de umbanda estabelecidas em Lisboatêm na sua origem esses fluxos migratórios de portugueses para o Brasil, já que são fundadas após o regresso a Portugal de portugueses formados na umbanda no Brasil (Pordeus Junior, 2000).

Outros dois casos analisados resultam da chegada de brasileiros ao nosso país na última década e da fundação de dois terreiros de candomblé nos arredores de Lisboa.

Nos casos referidos, o início dos terreiros teve como base um pai ou mãe-de-santo e poucos adeptos (em alguns casos, trata-se de parentes e amigos próximos). Com o passar do tempo, os terreiros implantam-se, estabelecem uma clientela e tendem para o crescimento. Na sua maioria não se trata de africanos ou brasileiros recorrendo a formas religiosas familiares, mas sim portugueses que se sentem acompanhados, ouvidos e atendidos nas suas preces.

É difícil compatibilizar a necessidade de ter elementos naturais por perto, estar próximo de agregados urbanos onde recrutar uma clientela numerosa e fiel e, finalmente, não ter más relações de vizinhança devido ao ruído e ao exotismo dos rituais.

A vida dos terreiros em Lisboa não é fácil, como afirmam todos os seus adeptos, mas a vida das minorias, religiosas ou outras, não é fácil na sociedade portuguesa. Seja em termos legais ou noutros aspectos da vida social a aceitação e o reconhecimento destas religiões não tem sido pacífica em Portugal.

Breve caracterização da população que recorre ao candomblé e à umbanda e motivos da sua adesão a essas religiões

A nossa tradição científica separa religião e medicina desde o século XVII, mas isso não implica que na prática dos indivíduos essa separação seja efectuada. De facto, ela não o é. Muitos dos indivíduos que temem pela sua saúde, que conhecem a precariedade do estado de saúde, ou que querem recuperar esse estado, recorrem a vários agentes de saúde, sejam eles materiais ou imateriais. Talvez estas não sejam as melhores palavras para distinguir médicos de santos - ou outros quaisquer agentes do sistema de saúde hegemónico ou alternativo de entidades religiosas oriundas da tradição ocidental ou de outra. No entanto, procuro, com esses termos, distinguir aqueles a quem se pode recorrer no mundo material onde os humanos adoecem e morrem, de outros seres, divindades ou entidades (nem sempre visíveis, nem para todos visíveis) que, na convicção de alguns, podem ser decisivas no jogo da vida e da morte.

Religião e doença estão intimamente ligadas. É sabido que o sistema médico ocidental define fronteiras da teoria e da prática médica, determinando uma separação dos territórios médicos e religiosos. A análise da prática dos indivíduos, pelo contrário, revela uma ligação estreita entre aspectos médicos e religiosos, quer nos pedidos feitos à(s) divindade(s) e seus mensageiros ou representantes para manutenção ou recuperação da saúde, quer na atitude religiosa face a terapêuticas sem carácter religioso, quer, finalmente, no envolvimento em actos terapêuticos com forte e declarado sentido religioso.

Nesta comunicação centrarei a minha atenção nestes últimos casos, isto é, em práticas religiosas com fortes ligações a temas relacionados com a doença, sua prevenção e seu tratamento.

A doença tem uma vertente individual e uma vertente social. É no corpo do indivíduo que se declara; só faz sentido (só é entendida) porque a sociedade onde ela se manifesta possui um sistema teórico que a contextualiza, interpreta e explica. No processo mórbido, o indivíduo não está só com a dor ou a angústia que a mesma lhe causa: ele socializa-a, recorre aos próximos, e, juntos, esboçam um itinerário terapêutico, recorrem a agentes de saúde, compõem o recurso a um só ou a mais do que um agente, rezam, pedem ajuda a seres do mundo visível e do invisível. Esse movimento acelera-se ou intensifica-se em função de vários factores: a gravidade da doença, a intensidade da dor ou do sofrimento, os vários recursos disponíveis, a disponibilidade material dos envolvidos.

Apesar de ser difícil socializar a localização, a intensidade, a razão ou o sentido de uma dor física, de uma dor moral, de um desgosto, tal tarefa (que encerra sempre uma boa dose de sofrimento, pelo menos para o doente que a leva a cabo) é essencial para o entendimento da doença e para o decurso e o desenlace do processo. Só no contacto com outros, na partilha do sucedido, é que o acontecimento ganha sentido.

A doença é simultaneamente a mais íntima e individual das realidades e um exemplo concreto da ligação intelectual entre a percepção individual e o simbolismo social (AUGÉ, 1984, 1985 e 1986; SINDZINGRE, 1984; ZEMPLENI, 1985; FAINZANG, 1986 e 1989; LE GOFF, 1985; SONTAG, 1977; PEREIRA, 2000 e 2001). Quando efectuamos uma análise das concepções de corpo, saúde, doença, de um determinado agrupamento humano, constatamos como essas construções sociais, colectivas, são determinantes no sentido que as pessoas dão à sua existência, ao seu lugar no mundo, à sua integração no meio social a que pertencem (PEREIRA, 2001; LE BRETON, 1990, 1993 e 1995).

As conversas que tive com as pessoas que recorrem à umbanda e ao candomblé, revelaram isso mesmo. As religiões da umbanda e do candomblé incluem regras e práticas que remetem para a prevenção da doença, a manutenção e a recuperação da saúde e esses aspectos assumem grande relevância nas preocupações de quem a elas recorre. Essas religiões surgem, assim, como “medicinas sagradas” (BRELET-RUEFF, 1975/1991), porque curam, salvam e orientam (idem, p. 295).

Num caso, A., publicitário, dizia-me que a umbanda tinha sido fundamental na sua “estruturação”. Teve o seu primeiro contacto com a umbanda aos seis anos, quando assistiu à incorporação de um espírito por parte de uma amiga dos pais, adepta da umbanda. Assistiu e participou, já que o espírito queria comunicar-lhe algo de muito importante. Diz que não achou estranho que a mesma pessoa que conhecia há anos lhe falasse com uma voz e uma postura diferentes das habituais. Não fechou a sua sensibilidade nesse momento e mantém-na aberta aos 37 anos, a idade que tem agora.

Avisou-me que não era um estudioso do assunto, mas uma pessoa que ainda estava a aprender – sobretudo, a aprender a sentir. A. integrou o grupo de trabalho a que me referi no início desta comunicação, durante vários anos. Todos os meses um grupo de pessoaspagava passagens e estadia àquela mesma senhora que orientava uma sessão em Lisboa. Os elementos desse grupo falavam, celebravam um ritual de umbanda, cantavam, tocavam tambores, celebravam os espíritos que se apresentavam incorporados na médium e falavam, de novo, agora com o espírito. Cada um dos presentes podia comentar aspectos da sua vida, assuntos relacionados com amor, trabalho, saúde. As sessões chegavam a durar mais de seis horas. No fim da cerimónia, alguns ficavam mais tempo à conversa, comentando aspectos da sessão, levando mais longe a reflexão sobre a vida, as suas dificuldades, as suas recompensas. Em conversas com a médium apurava-se um ou outro aspecto da sessão e do processo de vida de quem com ela falasse. O ambiente era familiar porque havia um “núcleo duro”, de três ou mais pessoas (nomeadamente, A., a sua mãe e a médium), mais uma dezena de pessoas presentes em quase todas as sessões, somando-se a elas muitos convidados, a maioria dos quais assistiu a uma ou poucas mais sessões.

Até ao passado ano de 2004, as sessões decorreram com regularidade mensal e A. participou nelas durante cerca de 15 anos consecutivos. Desde esse ano, o grupo deixou de se reunir na casa da mãe de A., devido a divergências entre ela e a médium.

Um brasileiro, com 39 anos, residente em Portugal, cozinheiro de profissão, sacerdote de candomblé e chefe de terreiro neste país, falou-me do ambiente familiar que existia no terreiro de candomblé onde ele viveu, onde ele morou, no Brasil. A sua casa era o terreiro. Apesar de ter pai e mãe e uma casa onde viver com eles, num bom ambiente familiar, depois da sua iniciação passou a habitar no terreiro. Tal facto era entendido pelos pais e restante família, que respeitavam a sua vocação e a sua dedicação religiosa. Nas nossas primeiras conversas, quando ele falava de mãe ou de pai, mais do que uma vez lhe perguntei a qual deles se referia, o biológico ou o do candomblé. No círculo dos candomblecistas (portugueses, na sua quase totalidade) do terreiro de Pai G., pai-de-santo, o tratamento que ele dá a quem a ele recorre é de “filho” ou “filha”, quem se lhe dirige trata-o por “pai”. Essa proximidade na relação é referida por Pai G. como um sinal do ambiente de família que une os candomblecistas e que faz parte dos valores religiosos do candomblé.

Nas práticas religiosas e quotidianas valoriza-se a união entre todos os correligionários e consulentes e receia-se o desmembramento de um terreiro. Essa desagregação constitui sempre um momento traumático para os envolvidos.

R., um estudante universitário com 26 anos, é médium de incorporação num terreiro que funciona, com alguma regularidade, numa garagem de uma casa, situada numa aldeia próxima de Alenquer. As leituras sobre espiritualidade e mediunidade (que diz ter herdado do lado da mãe, parte da família na qual eram vários os casos de uma “mediunidade mal canalizada” que redundaram em doença mental, segundo R.) continuam ainda hoje, depois de ter sido prática habitual desde o início da adolescência. A mãe é crente em algumas leis da espiritualidade, o pai é céptico (mantendo distância desses temas) e o “ambiente liberal” de sua casa (ainda que a disciplina seja valorizada positivamente, sobretudo por determinação paterna) permitiu-lhe aprofundar determinados aspectos da espiritualidade.

Após alguma defesa relativamente ao fenómeno de possessão (“não queria que um espírito vindo sei lá de onde, tomasse conta do meu corpo”) e um período de aprendizagem, R. é hoje, nas suas palavras, médium de incorporação consciente, recebe várias entidades, ajuda a tratar da saúde das pessoas, cresce interiormente e aprende com as entidades. Segundo R., quanto mais estiver de acordo com aquilo que as entidades esperam dele, melhor será a sua vibração, a hipótese de eles o tomarem como “cavalo” e de ele poder ir encontrando entidades mais evoluídas, evoluindo ele com elas (“porque se aprende muito com elas”).

O processo de aprendizagem do mundo espiritual assume-se, assim, como decisivo para o processo de aprendizagem do mundo material. Naquele estão cristalizadas qualidades do segundo; entender aquele é aprender a viver neste e a agir sobre ele de acordo com o conhecimento de leis básicas que o condicionam. Chegar a conhecê-las e agir de acordo com elas contribui para viver melhor neste mundo e prepararmo-nos para aquele.

O grupo de trabalho referido por A., com fortes características umbandísticas, busca um reagrupamento num novo espaço. A. manifestou o seu desapontamento pela falta de um espaço onde voltar a organizar as “giras” (sessões), ainda que entendesse o sucedido como inevitável e fundador de uma fase importante de crescimento dos indivíduos que compõem o grupo. No entanto, essa perda de espaço traduzia-se numa perda de orientação pessoal, interior, que tinha naquele espaço uma importante âncora, um ponto de partida e um porto de abrigo para as experiências espirituais vividas e interpretadas aí mesmo. O sentimento de se reunirem numa casa sentida como sendo de todos contribuiu para o reforço, ao longo dos anos, dos laços de solidariedade grupal.

Todos os intervenientes em sessões de candomblé e de umbanda que contactei, manifestaram a dificuldade em as realizar, devido à escassez de espaços adequados. As religiões em análise, mais do que religiões urbanas são religiões suburbanas, quer porque o ambiente natural deve estar próximo (nomeadamente, para recorrer a elementos essenciais aos rituais e para estabelecer uma maior sintonia com o meio natural), quer porque o som produzido pelos atabaques (tambores) e pelos cantos e gritos dos participantes não se coadunam com as exigências de silêncio dos espaços urbanos densamente habitados, sobretudo a partir de certas horas da noite.

O espaço físico onde decorriam as giras do grupo de trabalho de umbanda constitui mais uma heterodoxia num campo muito pouco ortodoxo, como o é o das práticas das religiões afro-brasileiras em Lisboa ou povoações mais ou menos próximas. É raro que as sessões de umbanda decorram na sala de uma casa particular, num imóvel de uma rua da Lisboa antiga. Certamente que ajuda à sua realização o facto de todo o restante imóvel estar desabitado, ainda assim, esse não é o espaço ideal para práticas de umbanda.

A. referiu como os princípios da umbanda eram adaptáveis e ainda assim respeitados nas práticas em que participou. Aquela religião era um caminho, um via de “re-ligação” (referiu a origem da palavra “religião”, a propósito) a aspectos que considera essenciais para uma vida com mais sentido, por outras palavras, vivia a vida com os sentidos acrescidos devido àquela prática religiosa.

Uma das razões para essa situação decorria do facto de não existir o peso do castigo que existe na religião católica e por a divindade, ou as entidades a ela ligadas, “estar ao alcance do braço”. Essa proximidade de várias entidades permite uma maior comunicação com o mundo, sendo essa relação mediada pela visão do mundo que nele inclui várias entidades invisíveis, mas sentidas e incorporadas pelos que nelas crêem, fé que deve ser demonstrada nas giras e na prática quotidiana.

Quando A. falava da sua estruturação, baseada nos princípios religiosos da umbanda, traduzia esta capacidade de entender o mundo material, o imaterial e as influências recíprocas que exerciam. As dificuldades sentidas no quotidiano eram entendidas de acordo com uma contextualização do facto que incluía a intervenção de uma entidade e o possível recurso à mesma ou a outra, procurando interceder a favor do interessado. Os factos vividos são socializados junto de um grupo com o qual, ao fim de pouco tempo, se compartilham desejos, anseios, aflições.

Favret-Saada (1977) é recordada, a propósito dos vários recursos sociais para os “estados de aflição”, por Ismael Pordeus Jr. (2000), no estudo que faz sobre umbanda em Portugal, recursos entre os quais o autor inclui “os pais e mães-de-santo brasileiros” (p. 9). A designação daqueles estados faz sentido para mim, ao lembrar, por exemplo, as cerimónias a que assisti no terreiro do Pai J., a cerca de 20 quilómetros de Lisboa. Aí, numa sala com cerca de 40 metros quadrados, juntavam-se sete a oito dezenas de pessoas, duas vezes por semana, havendo um espaço destinado aos doentes, outro aos assistentes, outro aos filhos-de-santo e outro ao pai-de-santo e seus ajudantes directos. A atenção dispensada aos doentes e aos assistentes remetia para preocupações com a saúde e o bem-estar de cada um deles, revelada no toque físico, na imposição de mãos em partes afectadas do corpo, no abraço dado pela pessoa que incorporava uma entidade a quem se sujeitava aos seus cuidados. O consolo procurado parecia momentaneamente satisfeito, a julgar pelas expressões faciais dos atendidos, pelo convívio geral no final da cerimónia, pelas promessas de reencontro na despedida.

A interacção entre os elementos que organizam e participam nas cerimónias, sessões ou giras, é intensa e reiterada ao longo de vários anos. A. participa em sessões de umbanda desde há 15 anos, com regularidade mensal. A sua mãe, L., 61 anos, doméstica com formação em secretariado, participa há cerca de 25 anos, com aquela mesma regularidade. Durante esse período de tempo entre vinte a trinta pessoas participaram em sessões mensais. O grupo integrava sempre convidados, alguns dos quais participaram uma só vez.

A. fala do abismo que pode ser o oráculo. Refere-se a quem recorre à umbanda como um simples meio de obter resposta a uma pergunta e a como a insegurança do dia-a-dia pode gerar essa espiral de pergunta-e-resposta a propósito de um futuro mais ou menos próximo, mais ou menos realizável do ponto de vista do consulente. Apesar disso, um princípio básico da umbanda é a caridade, valor com fortes tons do cristianismo e da teoria kardecista. Esse valor é determinante no carácter militante que assumia neste grupo a abertura ao exterior, às pessoas que recorriam à umbanda por estarem em sofrimento. Este fenómeno é visível e declarado, também, pelos participantes nos terreiros de candomblé que freqüentei nestes meses de início de trabalho de campo.

L., mãe de A., foi católica até aos 14 anos. Aí, deixou de o ser, como diz. Desde então, tornou-se insuportável a aceitação de “um ser vingativo que nos encosta uma faca às costas”. Não lhe interessava “ser um espírito vingativo”. O conhecimento da mediunidade e da umbanda deu-se há quase 40 anos, no contacto com Z., a médium brasileira, que viria a ser iniciada no candomblé e na umbanda, e foi-se aprofundando ao longo dos anos. Nos primeiros dez anos das sessões, L. não incorporou qualquer entidade. Depois, a pouco e pouco foi recebendo várias entidades.

L. comentou como é difícil praticar candomblé em Lisboa, por ser fundamental a proximidade da natureza. Em Março e em Setembro, o grupo referido celebra cerimónias fora de Lisboa, no campo e na praia, dedicadas a orixás como os Ibeji e Oxum. Já aconteceu apresentar-se um orixá numa das várias sessões de umbanda em que participou. Aliás, se as condições fossem outras que não o espaço físico de uma sala num andar de Lisboa, as sessões seriam de candomblé e não de umbanda, o que é particularmente revelador da capacidade de adaptação destas religiões às circunstâncias existenciais dos devotos e ao engenho destes últimos para conseguir garantir a prática religiosa em condições adversas.

Em jeito de balanço do seu processo de aprendizagem, diz L. que “o que é importante é nós vermos os sinais…e entendermos os sinais, antes de ver, entender…cá dentro” e questiona: “as pessoas hoje não têm tempo para ver os sinais, por isso é que a vida anda toda torta, não é?”

Orientação, aprendizagem, solidariedade, caridade, respostas a perguntas que afligem, são alguns dos aspectos valorizados no recurso a estas religiões e referidos por alguns daqueles que a elas recorrem.

Ao aproximar-me do final desta comunicação algumas questões podem ser levantadas como, por exemplo: que utilidade pode ter esta pesquisa para aqueles que não recorrem a estas religiões?; qual a relevância do estudo dos comportamentos de elementos de minorias religiosas para o conjunto da sociedade e para a reflexão antropológica?

Tal como os estudos antropológicos clássicos das sociedades exóticas, os estudos das minorias religiosas em terreno urbano estimulam o recurso a um método comparativo que conduzirá a um conhecimento mais profundo de formas alternativas de conceptualização e comportamento e a uma reflexão mais informada sobre determinados aspectos dessas religiões que não existem na religião maioritária ou que são nela deficitários. Essa reflexão não se limita a aspectos estritamente religiosos, já que muitas das acções ritualizadas remetem, por exemplo, para o saber médico (aspecto que centrou particularmente a minha atenção).

Dito de outro modo, importa entender por que recorrem as pessoas a estas religiões, nomeadamente esclarecer o grau de satisfação que elas manifestam relativamente a formas tradicionais, na sociedade portuguesa em que se inserem, de entender e praticar a religião, a medicina e o atendimento a quem necessita de cuidados de saúde ou de assistência.

Por outro lado, ao analisar a prática destas religiões em território português podemos contribuir para a reflexão sobre a sua adaptação e resistência a condições adversas (características que têm sido designadas pelo termo “sincretismo”, o qual é parte integrante da política de branqueamento da cultura brasileira, e, como tal, mal recebido por um número crescente de adeptos da umbanda e do candomblé segundo LUZ, 2002: 159 a 161) e sobre as estratégias da população que visa organizar o culto e conseguir que a sua devoção contribua para melhorar as suas condições de vida. Essa resistência é mais notória antes do 25 de Abril de 1974, quando o seu culto não era livre, mas ainda hoje não se fala abertamente e sem preconceitos sobre estas religiões e os seus rituais, sendo que a estranheza que despertam e a conseqüente censura social ainda produz efeitos inibitórios naqueles que a elas recorrem.

Finalmente, a análise das concepções de doença e de saúde dos membros de um dado agrupamento social constitui um meio de acesso ao sentido que os indivíduos atribuem aos seus comportamentos, às relações que estabelecem com os membros da sociedade à qual pertencem e ao sistema de interpretações, crenças e valores que lhe são subjacentes (PEREIRA, 1993: 164.), pelo que o trabalho de terreno em apreço se afigura como potencialmente revelador daquelas concepções e dos laços sociais tecidos, em território português, por aqueles que recorrem à umbanda e ao candomblé.

Neste aspecto particular, ainda não pude estabelecer contacto com aqueles que apesar de recorrerem a estas religiões, têm pouca informação sobre a doutrina e a liturgia respectiva e nula experiência das técnicas de transe. Trata-se dos chamados consulentes. O trabalho junto deles constituirá uma nova fase da investigação, que, à data desta comunicação, só decorre há poucos meses e tem sido levada a cabo sempre que as obrigações académicas decorrentes da prática docente o permitem.

Notas

Denominado como "Casa Branca" ou "Ilê Iá Naso" por PESSOA DE BARROS, 2003: 33 e 34.

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