OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 2, volume 2, número 3, dezembro de 2005

Corpos desenhados, pintados, tatuados; implantes subcutâneos; perfurações por jóias de tamanhos variados, cores e formas, em pontos diversos da silhueta; desenhos feitos a partir de incisões, queimaduras, cortes; membros e partes do corpo “mutilados”; corpos suspensos por ganchos fincados na pele...as possibilidades são múltiplas e as combinações parecem infindáveis. Realizadas em estúdios de body piercing espalhados pelas grandes cidades, em convenções de tatuagem e em boates, bares ou casas noturnas, tais práticas se inserem na chamada Body Modification.

“O termo ‘body modification’ se refere a uma longa lista de práticas que incluem o piercing, a tatuagem, o branding, o cutting, as amarrações e inserções de implantes para alterar a aparência e a forma do corpo. A lista dessas práticas poderia ser estendida para incluir a ginástica, o bodybuilding, a anorexia e o jejum – formas pelas quais a superfície corporal não é diretamente desenhada e alterada por meio de instrumentos que cortem, perfurem ou amarrem. Nessas práticas, o corpo externo é transformado por meio de uma variedade de exercícios e regimes alimentares, que constituem processos mais lentos, com efeitos externos, tais como o ganho ou a perda de massa, gordura ou músculos, que só se tornam observáveis após longos períodos de tempo (...) Adicionalmente, devemos considerar os modos pelos quais o corpo é modificado pelo uso de formas variadas de próteses e sistemas tecnológicos” (Featherstone, 1999: 01).

Esta é uma definição inclusiva, que serve como ponto de partida para se pensar em na modificação corporal num sentido amplo. Mesmo tendo em mente as diferenças entre as cirurgias plásticas e estéticas (que visariam tornar os corpos semelhantes, a partir de um padrão de beleza estabelecido, dentre outros fatores, pela moda), a problemática dos ciborgues (híbridos homem/máquina) e as modificações corporais (que visariam transformar os corpos em silhuetas “únicas”), não se pode negar que os avanços crescentes na medicina e nas chamadas tecnologias do corpo afetam a vários tipos de intervenção corporal. Os corpos são reconstruídos, remodelados e ressignificados de diversas formas e com os mais variados propósitos estéticos, funcionais, sexuais. Porém, os focos de minha pesquisa são as tatuagens, piercings, implantes subcutâneos, cortes, queimaduras, escarificações e suspensões realizadas em grandes centros urbanos, práticas que visam à transformação da silhueta que poderíamos, seguindo Klesse, enquadrar (ao menos provisoriamente) na categoria de body modification “não-mainstream” (Klesse, 1999). Segundo ele, “tatuagem, piercings múltiplos, branding , cutting e escarificações são algumas das mais radicais, permanentes modificações corporais nesse contexto” (ibid.: 15).

Dentro da body modification “não-mainstream”, haveria aquelas práticas que poderíamos chamar de extreme ou hard. São os piercings em locais menos comuns, especialmente nos genitais, piercings alargados, como os alargadores de orelha (geralmente no lóbulo), escarificações (marcas feitas a partir de queimaduras ou cortes), implantes subcutâneos, bem como os ditos rituais de suspensão.

Em sua pesquisa com adeptos, praticantes e entusiastas de tatuagens e piercings nos EUA, Paul Sweetmann mostra essa divisão entre o que é ou não considerado ‘extremo’.

"Alguns entrevistados distinguiram entre os piercings mais populares - de sobrancelhas, de umbigo, por exemplo - e aqueles que poderíamos considerar mais "extremos" ou "hardcore". A categoria "extremo" tende a incluir tanto o piercing genital e outras formas de piercings aumentados/alargados (stretch), o primeiro graças a sua localização, o segundo por causa tanto do grau de comprometimento para aquisição de um piercing alargado e quanto da permanência relativa da modificação desse modo adquirida" (Sweetmann, 1999: pp. 60-61, tradução minha).

Em campo , percebi essa divisão de diversas maneiras. Muitas pessoas com quem conversei colocaram que há uma divisão entre tatuagens e piercings ‘convencionais’ e as práticas mais ‘extremas’. Em agosto do ano passado, por exemplo, conversei no Pulgueiro com a (então) esposa de um famoso body piercer de São Paulo. Uma das coisas interessantes sobre as quais ela me falou foi sobre o que seria ou não body modification. Para ela, quem “faz” modificações corporais (quem é adepto/a) acha que a tatuagem não é mais parte desse universo. Ela até afirmou que “tatuagem já é commodity”. As modificações mesmo seriam as “radicais”. Conversando com adeptos/as, percebi que a nomenclatura extreme para se referir ás práticas menos comuns dentro do vasto universo da body modification funciona – o extreme seria o não-convencional, o hardcore, o “pesado”. As tatuagens até entrariam nessa categoria, mas apenas nos casos de pessoas que possuem um número grande de tatuagens – de preferência, junto com outras modificações, como alargadores de septo, de orelha, escarificações, implantes.

Há poucos profissionais, em São Paulo, que trabalham com a extreme body modification. Percebi isso em campo pela primeira vez quando conversava com um proprietário de um estúdio de tatuagem e piercing “convencional”, localizado na Galeria Presidente, no centro de São Paulo (ao lado da famosa Galeria do Rock). Ele, que é um dos principais interlocutores dessa pesquisa, me indicou os dois principais nomes (segundo ele, precursores) da extreme body modification na cidade. Conversei ainda com um tatuador de um estúdio também “convencional” na Galeria do Rock. Ele me disse que poucos profissionais do ramo operam com as práticas mais extremas, porque “não dá dinheiro”. A procura é pouca, comparada com a de piercings e tatuagens. “O tatuador precisa viver”, afirmou. Tanto que, quem realiza as práticas extremas, também faz as convencionais – para sobreviver. Implantes, escarificações, amputações, piercings genitais e alargadores, bifurcações de língua e penianas, suspensões. Essas foram as práticas apontadas como as que compõem a extreme body modification. Para o irmão de um dos mais conhecidos body piercers de São Paulo (que trabalha em seu estúdio, na Galeria Ouro Fino, nos Jardins), com quem conversei certa vez, extreme body modification seriam práticas de “subversão”. O ideal de criar uma estética alternativa, de afirmar a diferença ou de chocar pela aparência (discursos presentes nesse universo) se fariam presentes muito mais por meio das práticas “extremas” do que pelas convencionais. A opção por modificações extremas por causa da vontade de ser diferente aparece nas falas de alguns/algumas entrevistados/as. Um exemplo: O estúdio de um de meus principais interlocutores de pesquisa ficava numa loja de roupas que à noite virava um lounge, na rua Augusta. Trata-se de uma franquia de uma rede internacional. No Brasil resolveram incrementar o espaço com um estúdio de piercing no meio da loja. Certa vez, conversei com um amigo dele, que estava de passagem. Segundo ele, a tatuagem e o piercing viraram algo “comum”. Mas até uns cinco anos atrás não o eram. Ele buscou essas práticas por vontade de “ser diferente”, e alargou as orelhas. Tinha alargadores de 20 mm nas orelhas. E sentia prazer em ser diferente, num momento em que quase ninguém tinha as orelhas alargadas. Depois de um tempo, percebeu que muita gente já tinha alargadores, então resolveu tirar. Ficou um tempo sem nada nas orelhas, e os buracos foram encolhendo. Cerca de um mês antes de conversarmos, ele disse que se sentia “incompleto”, como se lhe faltasse algo. Por isso, resolveu colocar os alargadores novamente – mas dessa vez, apenas 16 mm, “para não ficar tão exagerado”. O prazer, para ele, reside em ter “algo legal” em seu corpo, algo que o diferencie. Desse modo, tatuagens e piercings já teriam virado, nos termos das pessoas com as quais mantive contatos, ‘mercado’, ‘moda’, ganhando um espaço fora do universo da body modification propriamente dita. Além disso, seriam o meio de ‘sobrevivência’ de um profissional da área. A extreme body modification seria constituída por práticas menos comuns, mais ‘radicais’.

De acordo com Beatriz Pires, durante a primeira metade do século XX, os acessórios tidos como fetichistas, antes clandestinos, começam a ganhar espaço na moda (Pires, 2001). Ao longo do século passado, o corpo “massacrado” (op. cit.) aparece representado em performances artísticas de diversas formas. Nos anos 60, o corpo se torna um espaço de “reterritorização” – é o tempo da contracultura, da revolução sexual, do ideal de sociedade alternativa, além da invasão de elementos fetichistas na moda de forma clara e aberta (ibid.). As experiências do chamado “expressionismo abstrato” de Pollock (1912-1956), com sua Action Painting, quando as telas eram executadas diante de uma platéia, fazem das artes visuais – como já o eram as artes cênicas – um evento.

Dessas experiências, nasce a Body Art, “onde o artista se coloca como obra viva, usando o corpo como instrumento, destacando sua ligação com o público e a relação tempo-espaço” (Pires, op. cit.: 74). Na Body Art, o corpo está em evidência: várias correntes diferentes buscam sensibilizar os indivíduos em relação a seus corpos. A idéia geral era a de expor e potencializar o corpo, fazendo dele um instrumento do homem (o que era chamado pelos artistas de “desfetichização” do corpo). Nas performances, os artistas trabalhavam artisticamente ora as atividades cotidianas, ora processos biológicos tais como digestão e excreção, ressaltando-se a relação com o prazer, com a dor, muitas vezes provocando propositadamente sentimentos de aversão e repulsa em quem os assistia (op. cit.).

A Body Modification começa a ser praticada no final da década e nasce desse movimento estético, que utiliza o corpo como suporte da arte. Nela,

Os espaços e as formas criadas para identificar e referenciar o indivíduo, já não são apenas externos a ele, e sim inseridos nele. Formas; texturas; cores; membros e partes do corpo amputados, divididos, alterados; elementos novos – compostos de materiais distintos – acrescentados, introduzidos, incorporados. O que era conhecido, reconhecido, semelhante e esperado torna-se diverso e surpreendente (Ibid.: 20)

Porém, na Body Modification a relação do artista com o corpo difere daquela que é estabelecida nas Performances e na Body Art. Aqui, não há distinção entre o artista e a obra, entre o sujeito criador e o objeto criado. “O sujeito é o objeto e não deixará de ser, independente do tempo e do espaço que se encontre” (ibid.: 162). Além disso, o tempo da exposição deixa de ser delimitado, sendo constituído pelo tempo de vida do indivíduo transformado, e o local de exibição não é mais demarcado, sendo todos os espaços por onde ele circula.

A divulgação e abertura da Body Modification para o público não-artístico começam a se dar a partir da década de 70, nos Estados Unidos. Essa década assiste ao surgimento dos Punks, que redimensionam dimensões corporais por meio de atitudes agressivas, penteados esculturais e elementos fetichistas, preparando a chegada da estética do piercing e dos implantes (ibid.).

A Body Modification surge pelo encontro, no início dos anos 70, de alguns adeptos que, juntos, trabalharam no sentido de divulgar as suas técnicas para o grande público. Fakir Musafar foi o criador do termo Modern Primitives, que passou a nominalizar os adeptos de tais práticas. Ele se juntou a Jim Ward e Doug Malloy para atrair mais adeptos e curiosos. Os Modern Primitives (ou Primitivos Modernos) buscavam uma aproximação ideal, simbólica e prática com técnicas supostamente pertencentes a sociedades que diziam ser tradicionais ou “pré-letradas”. A referência a um primitivismo idealizado romanticamente lhes servia – e continua servindo a muitos dos adeptos da Body Modification – de substrato para dar sentido e legitimidade a suas práticas.

Segundo Klesse, “os ‘Primitivos Modernos’(Modern Primitives) são um movimento subcultural na intersecção entre a tatuagem, o piercing e a cena sado-masoquista” (op. cit.: 15). Ele cita Fakir Musafar, que em um dos números de sua revista Body Play and Modern Primitives Quarterly (BP&MPQ) afirma que “o termo ‘Primitivos Modernos’ se aplica a pessoas que ‘respondem a impulsos primitivos’ para fazer ‘algo’ com seus corpos” (Ibid.: ibid.).

“Uma das características mais significativas do movimento dos Primitivos Modernos é sua apropriação dos ‘rituais primitivos’. Em sua busca por experiências corporais, psíquicas e espirituais radicais e em suas performances de eventos e encontros sexuais, os Primitivos Modernos buscam inspiração nas chamadas ‘sociedades primitivas’ por meio da adoção de seus ritos comunais e técnicas de modificação corporal” (ibid.: 17).

Nesse ponto, cabe chamar a atenção para a discursividade “libertária” presente nesse campo. Em linhas gerais, pode-se dizer que há no terreno da body modification não-mainstream ou “extrema” um discurso “contracultural”, de negação de supostos valores das sociedades “ocidentais” e dos ideais da modernidade. Os Primitivos Modernos buscariam escapar das concepções ocidentais de beleza, de estética e dos padrões ditados pela moda. O ponto que nos interessa é discutir se essa busca pode ser interpretada como um movimento libertário, potencializador da liberdade individual. De acordo com Featherstone, comum a muitas das perspectivas acerca da body modification é a noção de ter “o controle sobre o próprio corpo, de agir contra o corpo natural e contra a tirania da formação do hábito (habitus formation)” (op.cit.: 02).

Na epígrafe de seu artigo, Klesse traz uma interessante afirmação de um dos adeptos das modificações corporais que ele denomina não-mainstream: “Eu tomei partido, eu me escolhi. Eu sou parte de uma cultura mas eu não acredito nela. Minhas modificações corporais são meu modo de dizer isso”.

O que está presente aqui é uma idéia de escolha – como se os adeptos da body modification estivessem exercendo sua liberdade individual quanto a seu próprio corpo ao escolherem contrariar os padrões estéticos socialmente aceitos ou valorizados, da moda. Esse é um discurso “libertador”, que enxerga nessas práticas um potencial crítico. Como afirma Featherstone, “aqui nós temos o sentido de controle sobre o próprio corpo, de que alguém está de algum modo tomando posse sobre seu corpo, que daqui em diante carregará um sinal visível de identidade” (op. cit.: 03).

O objetivo agora é lançar sobre esse discurso um olhar antropológico, preocupado com questões referentes à organização social. O intuito será o de discutir algumas perspectivas teóricas que nos permitiriam pensar a efetivação desse ideal e outras que nos permitiriam confronta-lo. A discussão da potencialidade libertária da body modification não-mainstream, quando confrontada com constrangimentos de ordem social, como o gênero, nos leva a pensar a respeito de questões amplas pertinentes à teoria social, como a relação entre indivíduo e sociedade, a questão da agência e do poder.

A noção de “incorporação” (tentativa de tradução do termo em inglês embodiment) é inspirada pela fenomenologia pós-estruturalista ou “pós-moderna”, que reclama o corpo enquanto “agente e experenciador” (Csordas, 1996).

O intuito de Csordas é o de nos apresentar um novo paradigma do corpo em antropologia, por meio do qual busca problematizar as dualidades e dicotomizações, tais como natureza x cultura. Além disso, procura escapar da idéia do corpo enquanto um objeto onde a realidade social seria “inscrita” ou “textualizada”. Segundo Csordas, o corpo está em crise. Não se trata, evidentemente, aqui, de um corpo qualquer: o que está em crise é a idéia de que existe um substrato biológico e natural, que seria transformado no corpo socialmente circunscrito a partir da intervenção da cultura.

Para a antropologia, entender o corpo como o material biológico no qual a cultura opera tem o efeito de excluir o corpo de uma participação primordial ou original no domínio da cultura, fazendo do corpo, com efeito, um substrato “pré-cultural” [...] Desse modo, a mente é sempre um sujeito e o corpo um objeto, seja “nele mesmo” (“in itself”), seja porque é “bom para pensar” (Csordas, op. cit: 08).

Csordas formula a idéia de corpos sujeitos – e não objetos – de cultura. O foco aqui não se volta para as representações simbólicas que tomam o mundo enquanto realidade exterior aos corpos, mas para as práticas e o “estar no mundo”. Acredito que a perspectiva da incorporação desenhada por Csordas pode ser útil para minha análise, uma vez que estou preocupado com práticas que, mais do que expressões sociais em corpos inscritos, criariam e recriariam corpos. E, com eles, instituiriam modos particulares de relação social. Os corpos, na Body Modification, são tomados como telas vivas, abrindo possibilidades interessantes para a investigação.

Para Paul Sweetman, que realizou uma pesquisa de caráter qualitativo a respeito das modificações corporais radicais, a atração que essas práticas exercem sobre grande parte das pessoas se deve ao seu caráter permanente e, ao menos a princípio, irreversível. Para muitos de seus entrevistados, a body modification é atraente porque resiste à superficialidade da cultura de consumo e ao ‘carnaval de signos’. Ela é percebida como parte de um projeto corporal, a construção de uma auto-identidade viável por meio do corpo, algo visto como envolvendo um forte ‘compromisso consigo’ (Sweetman, 1999). A noção de “projeto corporal” foi lançada por Giddens.e está ligada àquilo que o autor chama de “projeto reflexivo do eu” (Giddens, 1993).

“De acordo com ele, a modernidade tardia tem dissolvido a maioria dos sistemas tradicionais de significado e ordem sociais de uma maneira sem precedentes. Como resultado, os indivíduos se vêem forçados a se engajar de maneira altamente reflexiva em tudo o que diz respeito à vida e seu significado. Nesse contexto de ‘insegurança ontológica’, a auto-identidade vem se tornando algo deliberado. Ela não emerge automaticamente da posição social do indivíduo. Desse modo, as pessoas estão engajadas numa reordenação permanente das narrativas identitárias nas quais a preocupação/interesse (concern) para com o corpo é central” (Klesse, op.cit.: 19).

Desse modo, segundo Giddens, na modernidade radicalizada tardia nós somos cada vez mais responsáveis pelo desenho de nosso próprio corpo, um fenômeno que é entendido pelo autor como uma crescente “individualização do corpo”. Nesse ponto, podemos remeter às reflexões de Dumont a respeito do papel da noção de indivíduo no pensamento ocidental. O indivíduo, como um ser moral e racionalmente autônomo, “pré-social”, seria, de sua perspectiva, o princípio fundador do pensamento ocidental moderno. As ditas sociedades ocidentais, desse modo, seriam compostas pela livre associação de seres autônomos, independentes, cuja existência seria anterior ao social (Castro & Araújo,1977). Essa noção do indivíduo e do individualismo como princípio da sociedade moderna ocidental é que está nas entrelinhas da idéia dos projetos corporais, lançada por Giddens.

É tentador aplicar essas idéias ao fenômeno das modificações corporais não-mainstream e do primitivismo moderno, enfatizando o forte individualismo dessas práticas. Ainda mais quando, em campo, nos deparamos com falas como a de Cliff Diller, num depoimento à revista BP &MPQ:

“Eu sou uma pessoa diferente agora, e eu sinto que em vários sentidos, eu não sou um garoto comum na rua. Num sentido mais público, minhas tatuagens afirmam essa diferença. Elas visualmente me colocam separado das massas. Mesmo que tenham ganho popularidade nos últimos anos, tatuagens desse tamanho nunca vão ser mainstream” (in Klesse, op. Cit.: 20).

As afirmações de Giddens estão inseridas dentro da matriz de pensamento denominada por Foucault como a “hipótese repressiva”, segundo a qual corpos e sexualidades passaram durante séculos por constrangimentos sociais e morais, sendo o diferencial da modernidade (e, sobretudo, da contemporaneidade) a potencialidade libertária de movimentos sociais que buscam defender o direito individual de exercício da sexualidade e de construção do corpo desejado. Nesse sentido, poderíamos afirmar a body modification não-mainstream como parte desse processo. Assim, constituiria um movimento “libertário”, na medida em que negaria os padrões estéticos impostos pela moda, permitindo a seus adeptos um uso livre de seus corpos e de seus prazeres. Se realmente esse ideal se efetiva, marcadores sociais da diferença não fariam sentido aqui. Não haveria hierarquizações nesse universo, dentro do qual os indivíduos estariam livres para exercer sua sexualidade e para tomarem conta de seus próprios corpos.

Mais uma vez, um olhar antropológico deve buscar problematizações. Seguindo Foucault, seríamos levados a desconfiar dessas afirmações (Foucault, 1977). O pensador francês critica a “hipótese repressiva”, a partir de uma visão capilar do poder. Isso significa pensar o poder não como um fenômeno coercitivo, mas como algo que está imiscuído nas relações sociais, criando realidades. Em sua crítica ferrenha, Foucault busca mostrar como movimentos libertários são motores da substantivação, dos constrangimentos sociais. Falar em libertação do corpo com relação aos constrangimentos sociais é pensar a possibilidade de um corpo pré-cultural, pré-discursivo, pré-gramatical. Foucault nos ajuda a desconfiar dessa possibilidade, ao pensar a corporalidade como um fenômeno social, histórica e contextualmente datado. Nesse sentido, a busca por se contrapor ao status quo presente nas práticas que se querem enquanto revolucionárias ou “contra-culturais”, como a body modification não-maistream, pode não ser interpretada como a expressão da liberdade individual, uma vez que se corre o risco de se estar criando uma categoria – no caso, a dos adeptos da body modification – que é tão controladora e cerceadora quanto a “sociedade ocidental” ou a moda. Nesse sentido, torna-se especialmente interessante um olhar atento aos marcadores sociais de diferença e hierarquização que podem estar sendo acionados nesse universo.

No seu clássico a respeito das técnicas corporais, Marcel Mauss nos ensina que o corpo deve ser pensado a um só tempo enquanto ferramenta, agente e objeto: ele é ao mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu mundo e a substância original a partir da qual o mundo humano é moldado. (Mauss, 1974). Assim, para ele, toda a expressão corporal é apreendida, tendo em mente a sua preocupação em demonstrar a interdependência entre o que chama de domínio físico, psicossocial e social. A sua principal contribuição talvez seja a demonstração de que o corpo humano nunca pode ser encontrado num suposto “estado natural”, uma vez que aborda os modos como o corpo é a matéria prima que a cultura molda e inscreve de modo a criar diferenças sociais. Nessa antropologia, que se inicia em Mauss e encontra eco em Mary Douglas (1976) ou mesmo em Pierre Clastres (1990), o corpo é pensado na sua relação estreita com os processos sociais, seja no sentido de seus condicionantes estruturais ou ainda na expressão de suas mudanças ou rupturas – “a cultura cresce no corpo humano” (Csordas, op. cit.: 06). Tomemos, por exemplo, a afirmação de Clastres, de que, no ritual iniciatório, a sociedade imprime sua marca no corpo dos jovens, ou de que, nos rituais, a sociedade dita sua lei a seus membros, inscrevendo o texto da lei sobre a superfície dos corpos (Clastres, op.cit., grifo meu). Sendo clássicas, tais perspectivas inegavelmente são ainda muito vigorosas para as pesquisas sobre os corpos. Os adeptos da Body Modification constituem um grupo urbano, estabelecendo formas de interação e sociabilidade específicas. As práticas aqui ganham os contornos de técnicas corporais aprendidas tanto por aqueles que as realizam nos outros quanto por aqueles que têm o seu corpo modificado. Os corpos, aqui, mesmo que não os pensemos enquanto socialmente inscritos, em termos abrangentes, estão sujeitos às regras desse campo específico.

Segundo Helena Abramo (1994), os “movimentos urbanos” juvenis, como os punks, que aparecem a partir dos anos 80, conectam, ao mesmo tempo, estilos musicais e modos “espetaculares” de aparecimento. Tendo a música como o elemento centralizador de suas atividades, os modos de vestir, a expressão facial, a postura do corpo e os gestos investiriam na construção de um estilo “sinalizador de sua localização e visão de mundo” (ibid.: 46). Essa perspectiva pode ser interessante para pensar a body modification não-mainstream. A formação de uma categoria identitária, aqui, pode implicar em condutas, expressões, posturas, gestos e idéias valorizadas e desvalorizadas, apropriações e ressignificações de bens simbólicos vários, que demarcam quem faz e quem não faz parte do grupo, construindo um estilo próprio e substantivado.

Para Klesse, o ato “individual” de receber uma tatuagem ou um piercing tem também o sentido de “criação de coletividade”. O autor cita a fala de “Princesa Cruise”, em depoimento para a revista BP & MPQ:

“Entre as pessoas que amo e respeito, cuja visão de mundo eu compartilho de maneira fundamental, tantas têm-se cortado, colorido, esticado (stretched), comprimido, decorado e modificado seus corpos de tantas outras maneiras que eu quis fazer isso também. Eu quero ser como elas: quero que elas saibam quando me virem num espaço abarrotado de gente que eu me associo a elas; ...que nós somos...família” (op. cit.: 22).

Uma das questões que ficam é se podemos falar em individualismo exacerbado e em liberdade individual quando lidamos com um processo de constituição identitária que, como tal, se faz mediante a conjugação de um estilo de vida ou de um modelo de sociabilidade e/ou comportamento que, no limite, é um constrangimento de ordem ‘social’.

Como apontado, o argumento do individualismo tem sido usado para marcar a profunda diferença entre as modernas práticas ocidentais de modificações corporais e os seus modelos tradicionais ou ‘primitivos’ precedentes. O individualismo é utilizado aqui como retórica de legitimação de uma diferença entre os Primitivos Modernos e os primitivos “autênticos”. No limite, como distinção entre Ocidente e Oriente ou entre primitivismo e modernidade.

Para Klesse, o Primitivismo Moderno está ligado a um revival do tribalismo. O autor cita um trabalho de Virginia Eubanks, para quem a adoção, pelos ‘Primitivos Modernos’, de formas rituais de modificação corporal demonstra ‘uma desconsideração desrespeitosa da história e do contexto dos símbolos e práticas envolvidas’. A rejeição pelos “Primitivos Modernos” da sociedade moderna se apresenta por si só como um compromisso com a liberdade sexual e a expressão corporal, codificada numa busca ingênua pelo ‘primitivo autêntico’, um conceito profundamente essencialista.

“É pela reprodução deste ‘discurso primitivista’, embora num significado positivo e com intenção afirmativa, que o Primitivismo Moderno se associa com uma tradição que tem um importante papel na justificação da regra e subordinação coloniais. Conseqüentemente, o Primitivismo Moderno reproduz todos os estereótipos generificados inerentemente repressivos em pessoas racializadas e em sua sexualidade. Isso descreve as limitações se um movimento que se auto-declara como radical, cujos membros se percebem como oponentes radicais da modernidade ocidental” (op. cit.: 18).

De uma perspectiva antropológica, isso envolve uma variedade de problemas, como a reafirmação do dualismo tradicional do pensamento ocidental (eu/outro; macho/fêmea; natureza/cultura).

“A desconstrução necessária do ‘primitivismo’ deve implicar em uma desconstrução da maioria de nossas concepções de modernidade, porque um conceito está ligado ao outro. Isso também teria implicações para as teorias contemporâneas a respeito do corpo e das modificações corporais, que tendem a reproduzir uma justaposição entre a modernidade (que é assumida como sendo o Ocidente) e o tradicionalismo (imaginado como o não-Ocidente) em suas análises históricas” (Klesse, op. cit.: 35).

De acordo com Klesse, muitos Primitivos Modernos falam sobre ser fortemente impressionados por materiais etnográficos. Velhos filmes, fotografias, como por exemplo as de volumes antigos da National Geographic, são utilizados como fonte de inspiração e estimulação para suas performances. Em campo, conversei algumas vezes com um performer adepto da Body Modification, proprietário de um estúdio de tatuagem em Campinas. Ele demonstra uma verdadeira adoração pelos índios brasileiros, em suas tentativas de recriar seus rituais, danças, pinturas e marcas corporais.

“É a reprodução não-crítica da maioria das assunções históricas e filosóficas do ‘discurso primitivista’ como surgiram nos séculos XVIII e XIX, ao invés de seu universalismo humanista, que rende ao Primitivismo Moderno sua ideologia mais problemática” (Klesse,op.cit.: 31).

A questão que me coloco é se a reprodução do estereótipo do “primitivo”, fundamental para a constituição do “eu” e do “outro” ocidentais (cuja formulação se dá numa matriz dicotômica) não abre um perigoso precedente para a reprodução de estereótipos de gênero e raça, no universo da Body Modification.

Em Paula Almeida (2001), encontramos a definição de gênero enquanto uma categoria descritiva. O gênero seria um dos tipos das categorias de diferenciação, contextuais e particulares, criadas a partir da imagética sexual, assumindo conteúdos diferentes em contextos diversos. A autora utiliza a noção de gênero a partir da definição de Strathern. Assim, a importância de se analisar o gênero residiria no fato de que as relações sociais se dão por meio dessas categorias de diferenciação. Em Strathern, encontramos o gênero como demarcador de diferentes tipos de agência. A imagética de gênero diferenciaria tipos diversos de socialidade (Strathern, 1988). Para a autora, um dos principais avanços da antropologia feminista é o de possibilitar ao investigador considerar como as experiências individuais são moldadas por prescrições culturais sobre o comportamento feminino e masculino (op. cit.: 69).

De acordo com Henrietta Moore (1996), a antropologia feminista contribuiu para a antropologia em geral de duas maneiras principais: em primeiro lugar, ao postular que a o entendimento de todas as questões-chave da antropologia e das ciências sociais deve partir da percepção correta das relações de gênero. Isso significa pensar o gênero como estruturante das relações sociais. Em segundo lugar, ao deixar claro que as formas diversas de diferenciação e hierarquização existentes na vida social – gênero, classe, cultura, raça, história etc – sempre “se constroem, se experimentam e se canalizam conjuntamente” (op. cit.: 227). Sendo as formas de diferenciação múltiplas e simultâneas, o desafio para os/as antropólogos/as é o de encontrar meios de teorizar as intersecções entre essas diferenças, cuja relevância nos processos sociais dependerá do contexto histórico-social a que nos estejamos referindo.

Essa breve digressão a respeito da categoria analítica gênero culmina com algumas questões: se em sua ânsia de negar a estrutura ou a cultura ocidentais os primitivos modernos estariam criando uma imagem essencializada do “primitivo”, o que tem como conseqüência reproduzir um conceito bipolar entre o eu e o outro (com isso, possibilitando que outras polaridades se façam presentes), será que estereótipos marcadores sociais de diferença e hierarquização, como os de gênero, raça, classe e sexualidade não fazem sentido nesse universo? Será que, em sua atuação, os primitivos modernos não estariam criando ‘o’ primitivo, assim como o feminismo e o movimento gay são acusados de durante muito tempo terem operado com falsas categorias universalizantes, como ‘a’ mulher, ou “o” gay? Será que estereótipos de gênero, classe e raça estão ausentes do processo de constituição desse estilo juvenil no Brasil, mais especificamente em São Paulo e Campinas? Se presentes, como atuam? Essas são questões que inquietariam qualquer antropólogo preocupado com a relação tensa entre a agência e os constrangimentos sociais e cujas tentativas de resposta necessitam de uma pesquisa etnográfica densa, de caráter qualitativo.

Este ensaio se baseia nas discussões e nos trabalhos de conclusão dos cursos de mestrado "Parentesco e Organização Social", ministrado pela professora Vanessa Lea, e "Antropologia e Estudos de Gênero", ministrado pela professora Guita Debert, no primeiro semestre de 2004, no IFCH/UNICAMP.

Os chamados rituais de suspensão (body suspension) são parte de shows alternativos realizados em boates ou em festas particulares, nos quais um ou mais indivíduos são suspensos através de anzóis que o perfuram e o sustentam.
Marcas adquiridas por meio de queimaduras ou choques elétricos.

O ato de cortar-se.

O autor fala na emergência de práticas de modificações corporais visíveis em muitas das sociedades ocidentais com um dos "estilos contemporâneos subculturais". Os adeptos da body modification não-mainstream constituiriam, dessa perspetiva, uma "subcultura", definição que evoca uma potencialidade crítica ou contrária ao mainstream.

O trabalho de campo foi realizado entre janeiro e maio de 2005, principalmente em São Paulo. Ao todo, realizei 8 entrevistas gravadas, a partir de dois roteiros pré-estabelecidos. E conversei com muitas outras pessoas, adeptas ou entusiastas dessas práticas. Pretendo, até o final do mestrado, realizar entrevistas com mais duas pessoas destacadas dentro desse universo. Com uma delas, já conversei algumas vezes, mas ainda não foi possível marcar a entrevista.

Tratava-se da primeira edição de um evento organizado pelos mesmos idealizadores do Mercado Mundo Mix. Foi um mega evento, uma feira variada realizada num galpão no centro de São Paulo, reunindo pessoas de diferentes "estilos" do vasto universo dito "alternativo": punks, roqueiros, tatuados, perfurados, GLS etc.

Num artigo do Cosmopolite de 1911 o body piercing aparece como um fetiche dos mais procurados, ao lado do espartilho e do salto alto (Steele, 1997: 60).

Alguns nomes: Günther Brus, Hermann Nitsch, Chris Burden, Gina Page.

Nascido em Dakota em 1930 (onde dois terços das terras eram destinadas a reservas indígenas), Musafar é hoje proprietário de uma escola de transformações corporais na Califórnia e proprietário da revista Body Play, editada trimestralmente e referência no ramo. Jim Ward é hoje proprietário da Glauntlet - mais conceituada loja de objetos para piercing - e da Revista PFIQ, igualmente renomada, e Doug Malloy é um típico "milionário excêntrico" norte-americano (Pires, op. cit.)

Alguns nomes se destacam, como o "homem lagarto" americano Erik Sprague e a brasileira Priscilla Davanzo, que vem sistematicamente transformando seu corpo no intuito de se parecer com uma vaca.

Sabemos que a apropriação de símbolos supostamente indígenas ou primitivos por indivíduos ou grupos urbanos não é um fenômeno recente, tendo suscitado uma série de estudos de caráter etnográfico. A idéia comum é buscar o sentido dessa incorporação nas sociedades cada vez mais expostas aos efeitos da difusão da informação, da necessidade de consumo e de um individualismo crescentemente hedonista. A esse respeito, ver o trabalho de Beatriz Labate (2000).

Para o autor, isso insere a body modification dentro de um movimento mais amplo, característico da contemporaneidade e do que chama de "cultura de consumo", dentro da qual "o corpo tem desde sempre sido apresentado como um objeto pronto a ser transformado" (ibid.: ibid.)

A "crise" do corpo abre, segundo o autor, para a possibilidade de se entender o corpo como o lugar da subjetividade, o que constitui um desafio para as teorias que colocam mente/sujeito/cultura em paralelo com corpo/objeto/biologia. Csordas constrói sua proposta baseado em Merleau-Ponty, passando pela análise crítica de uma série de autores, tais como Anthony Giddens, Pierre Bourdieu, Terence Turner e Michel Foucault. Aqui, sigo de perto as indicações de Miguel Vale de Almeida (1996) Não tenho a pretensão aqui de dar conta de todos esses autores. Segundo Almeida, Merleau-Ponty também está interessado nos corpos agentes, que seriam as bases da subjetividade humana. É daí que vem sua influência sobre o pensamento de Csordas, com sua incorporação.

Tradução minha.

No pouco trabalho de campo que já realizei, sobretudo em Campinas, ouvi algumas vezes de adeptos da body modification afirmações que vão nesse sentido. Muitos se reportaram ao impacto que causam nas pessoas ao andar na rua tendo boa parte do corpo tatuada, além de jóias e perfurações de formas e tamanhos variados.

A esse respeito, ver em Foucault (1979) as entrevistas "Não ao Sexo Rei" e "Sobre a História da Sexualidade".

Esse mesmo raciocínio permitiu a movimentos libertários como o feminismo e o movimento gay uma auto-crítica, que os levou a questionar a necessidade de imposição de uma categoria substantivada como "a" mulher ou "o" gay. Para um bom balanço da relação entre a crítica antropológica e o feminismo, ver Moore (1996).

Há uma série de técnicas, aparatos e instrumentos que um tatuador ou um piercer deve aprender a manejar corretamente.Quem é modificado também recebe instruções múltiplas de como manter e tratar seu corpo, que devem ser seguidas durante e após a intervenção, para que esta tenha sucesso.

A noção de estilo surgiu a partir das indagações dos pesquisadores do Centre for Contemporary Cultural Studies, da Universidade de Birmingham, interessados em subculturas juvenis "de classe" que conformariam formas de resistência frente à cultura dominante. Mais do que a relação entre os estilos e a indústria cultural, que teriam sido o mote de boa parte desses estudos (Abramo, op. cit.), nos interessa aqui, como faz a autora, reter a idéia de apropriação e repropriação de elementos simbólicos presente na noção de estilo.

Vale chamar a atenção para a linguagem metafórica de parentesco por meio da qual a entrevistada realiza essa associação. A linguagem do parentesco euro-ocidental, na visão de Marylin Strathern, cria gênero, cria realidades sociais segmentadas, hierarquizadas (Strathern, 1995). Se meu entendimento das idéias da antropóloga não está equivocado, essas hierarquizações ganham realidade por meio da linguagem de parentesco. Desse modo, o uso dessa linguagem como estratégia de formulação identitária, nesse contexto, não é banal.

Daí a noção de que as relações sociais são "generificadas".
A necessidade de se levar em conta a interconexão entre uma série de marcadores da diferença na análise das relações sociais é defendida por diversos/as autores/as contemporâneos/as. A esse respeito, ver Scott (1995).

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