OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 1, vol. 1, n0.1, maio/junho de 2004

O corpo musculoso e magro carioca deve ser exibido por ser belo ou teve que se tornar belo por estar em eterna exposição? A princípio, os analistas têm apontado a segunda alternativa como resposta a esta questão. Aqui a praia entra em cena. Praia, lazer e calor juntos facilitariam o desnudamento do corpo. Mostrando o que antes era escondido, o carioca correu para academias e clínicas em busca do corpo perfeito. O corpo liberto das roupas caiu numa moral estética (Goldenberg e Ramos, 2002) que indica a ascensão de uma nova forma disciplinar (Villaça e Góes, 1998). É verdade que a procura pelas academias de musculação aumenta em muito durante o verão (Sabino, 2000; Goldenberg e Ramos, 2002), o que indica que, do ponto de vista nativo, o verão é propício ao desnudamento, que só deve ser levado a cabo por um corpo belo. O corpo está à mostra porque é belo ou se mostra belo porque deve estar à mostra? A segunda opção parece-me, realmente, a mais segura. Refazendo-se brevemente a história da exposição corporal no Rio de Janeiro, o bom-senso aponta para uma progressiva exposição do corpo, posteriormente seguida pelo seu embelezamento. Há apenas um senão: as concepções sobre o que seja o corpo belo têm se modificado. Hoje o corpo belo é alcançado em academias e clínicas. Freqüentar uma academia e/ou realizar uma cirurgia plástica tem preço. Embora a saúde seja uma preocupação de camadas médias e altas ocidentais, tornou-se uma ideologia divulgada especialmente pelos meios de comunicação, na forma do estilo de vida das classes superiores (Boltanski, 1984). As concepções de saúde para diferentes camadas sociais podem, contudo, apresentar-se sob diferentes formas. No Rio de Janeiro não tem sido diferente. Parece-me que a atual corpolatria carioca reflete uma posição de ponta na adequação a uma ideologia que sugere que o bem-estar físico e psíquico envolve a busca por uma boa aparência, traduzida não em roupas e cosméticos, mas na construção de um corpo musculoso, sem gordura, sem estrias, sem celulite, sem rugas, sem flacidez. Musculoso, mas não necessariamente forte (Sabino, 2002). A corpolatria não é uma ideologia carioca, mas foi bem aceita aqui; a ponto de tornar-se, para alguns, traço característico dos habitantes da cidade. O fisiculturismo, por exemplo, é uma prática disseminada a partir dos Estados Unidos (Sabino, 2002; Góes, 1999). O corpólatra carioca esculpe seu corpo para si ou para os outros? Dependendo do grupo estudado, esta resposta pode ser diferente. Edmonds (2002) apresenta uma série de casos em que a cirurgia plástica é apresentada pelo paciente como um desejo seu, realizado para si e não para o outro. Visto que o ser humano ocidental compreende e utiliza os conceitos de vaidade, cuidado de si, boa aparência e amor próprio – o individualismo como valor –, não é de forma alguma impossível que mudanças corporais sejam realizadas para a auto-satisfação. O que desejo salientar é que nesses casos uma auto-satisfação estética raramente contradiz o ideal de beleza compartilhado em um grupo, sociedade ou cultura. Mennell (1994) afirma que a auto-imagem individual e a imagem do grupo de pertencimento não são separados. Aqueles que rompem esse padrão são considerados desviantes (Becker, 1973). Como a corpolatria tem sido considerada a regra em termos da cultura somática carioca, há que se considerar que por mais que desejos internos e subjetivos estejam em questão, eles estão de acordo com padrões estruturalmente aceitos de beleza. Há situações, contudo, em que o culto ao corpo pode envolver a negação do mesmo como corpo humano, como no caso de uma artista plástica paulista que tatuou manchas escuras na pele para uma aparência bovina (Goldenberg e Ramos, 2002), e em vários outros casos em que a modificação corporal visa a aquisição de traços não-humanos, como dentes de vampiro e línguas ofídicas. Particularmente, não acredito que estes sejam exemplos de culto ao corpo, mas de negação e crítica ao corpo humano e aos padrões estéticos hegemônicos. Uma contradição se apresenta aos que buscam negar a humanidade do corpo: é a sua manipulação que lhe confere uma qualidade humana, conforme Borel (1992) afirma. A cultura somática brasileira, sobretudo na forma da cultura somática carioca, tem sido estudada por estrangeiros (Malysse, 2002; Edmonds, 2002) e brasileiros (Sabino, 2000; Farias, 2002), o que tem permitido uma comparação com outras culturas somáticas. Acima, expus as percepções de DaMatta (1996) sobre Brasil e Estados Unidos. Malysse (2002) e Heilborn (1999), o francês e a brasileira, respectivamente, efetuam comparações entre França e Brasil. O francês parece apontar uma determinação climática para o desnudamento carioca, como se o clima engendrasse a cultura que permite o desnudamento no Brasil, enquanto o reprime na França. Não habituados ao calor, para os franceses, ou para a cultura francesa, é mais difícil despir-se. Embora perceba as culturas somáticas francesa e brasileira como distintas, opera uma análise muito próxima da visão mítica sobre os trópicos, onde o desnudamento é conseqüência geográfica e a comparação com a França coloca a esta no pólo ‘cultura’, enquanto o Brasil permanece no pólo ‘natureza’, visto que, aqui, o ‘pudor’ é uma regra moral não-cumprida. [...] Enquanto os brasileiros tiram facilmente a camisa assim que começa a fazer calor, os franceses mantêm-se vestidos da cabeça aos pés mesmo sob um calor tórrido. [...] Intimamente ligado às condições climáticas, esse pudor do corpo parece muito mais interiorizado na França do que no Brasil [...] (Malysse, 2002, p. 111). O que o autor faz é perpetuar a visão dicotômica natureza/cultura, em que os trópicos cariocas e brasileiros são o pólo natureza cuja falta de pudor é devida, em parte, ao clima, e a França, modelo de Europa, toma para si o pólo cultura, no qual, mesmo sob intenso calor, o desnudamento não é uma opção segundo as regras de civilité. O autor se esquece- de que cada cultura mantém concepções distintas sobre pudor. Na passagem acima, ‘pudor’ apresenta um significado essencializado que é mais absorvido em um país do que no outro. Heilborn (1999), por sua vez, interessada antes nas interações sexuais do que nas regras de exposição e construção do corpo, percebe no Rio de Janeiro um uso mais expressivo do corpo, enquanto em Paris as trocas são essencialmente verbais. Esta situação permite à autora formular uma análise em que a país e cidade tropical aparecem com uma lógica corporal pré-moderna, enquanto a cidade européia mantém uma lógica corporal moderna. Sobrepondo os conceitos ao caso carioca, a Zona Sul toma ares de modernidade enquanto a Zona Norte mantém características pré-modernas. Identidade Carioca A percepção da identidade carioca tem passado, amplamente, pela idéia de culto ao corpo ou corpolatria. Alguns autores têm visto a corpolatria como traço da cultura brasileira recente, outros como traço da cultura somática carioca e, algumas vezes, ambos (Malysse, 2002). A idéia de que o carioca é movido por um culto ao seu corpo, esculpido em cirurgias plásticas e academias de ginástica e musculação envolve, freqüentemente, a evocação da praia como um determinante para tal. Acredito que seja possível imaginar uma identidade carioca para além da praia, entretanto é necessário salientar que este trabalho é um espaço antes de reflexão e perguntas que de respostas precisas e solução de problemas. A cultura popular contemporânea tem sido, para Kellner (1991), o espaço da implosão da identidade e da fragmentação do sujeito. Ao mesmo tempo, a televisão e a cultura de massas desempenhariam papéis centrais na estruturação da identidade contemporânea. Os meios de comunicação desempenham papel importantíssimo na divulgação de estilos de vida, o que envolve os usos do corpo. Boltanski (1984) é um dos autores mais importantes neste sentido, quando aponta os meios de comunicação como um dos responsáveis pela disseminação de práticas corporais de camadas superiores entre as classes trabalhadoras. Velho (1981) aponta a capacidade que os meios de comunicação de massa têm para a difusão de todo tipo de hábitos e informação, não apenas da cultura somática. Na cultura de consumo, é requerido do indivíduo que se torne ator de um papel e um monitor autoconsciente de sua performance. Aparência e gesto são tidos como expressões do self (Featherstone, 1995). Neste sentido, Goffman (1999) indica que se as pessoas querem parecer convincentes em seus papéis, precisam observar certas regras corporais que governam determinados encontros. Os papéis a que o autor se refere podem ser estendidos, sob o ponto de vista do self, à construção de uma identidade convincente. Para que uma identidade seja convincente, regras corporais de aparência e de gestual devem ser obedecidas, visto que o corpo desempenha o papel de mediador nas relações entre as auto-identidades das pessoas e a identidade social. Nas sociedades pré-modernas ou tradicionais, o corpo é alvo de simbolismo público através da decoração, tatuagens e escoriações. O uso desse simbolismo corporal pode também ser associado ao fato de que, em sociedades pré-modernas, as diferenças de status de uma dada natureza, como idade e sexo, por exemplo, são mais rígidas e mais óbvias. O rito de passagem entre diferentes status sociais é, como resultado, freqüentemente indicado pela transformação ritual do corpo, não raro envolvendo alguma mutilação. Em sociedades modernas, os dispositivos corporais, como vestimenta, postura e cosméticos são cruciais para indicar riqueza e estilo de vida (Turner, 1995). Na cultura consumista, uma nova relação entre corpo e self se desenvolveu. O corpo se tornou um projeto e a aparência tornou-se um reflexo do self. Como veículo de prazer e auto-expressão, o corpo se tornou alvo de um interesse comercial. Ele agora serve como signo de boa vida e indicador de capital cultural. Os focos são o prazer, o desejo, a diferença, o lúdico, a beleza, a juventude, a rejeição da morte, a importância do esporte e a manutenção da forma física. O corpo se torna o principal veículo do desejo consumista (Turner, 1996). Falar de uma identidade local, como a carioca, é falar de uma identidade coletiva. No Rio de Janeiro, a corpolatria tem sido apresentada como um traço distintivo de uma identidade coletiva, mesmo nos grupos que não se definem por ela. A corpolatria parece apresentar, também, um aspecto coletivo, especialmente quando se torna um traço da sociedade de consumo. Adquire, desta forma, um sentido identitário duplo: pertence às sociedades modernas ocidentais, ou sociedades de consumo (segundo as diferentes linhas teóricas), podendo se tornar um traço de identidade coletiva; e ao mesmo tempo, como à corpolatria subjaz uma ideologia individualista do hedonismo e do narcisismo, conforme apontado anteriormente, ela se torna essencialmente individual. O próprio corpo sofre esta dicotomia em sociedades modernas: ele é tanto um espaço de distinção individual quanto o espaço de marcação do pertencimento a um grupo ou sociedade. Para falar especificamente da identidade carioca, Gontijo (2002) formulou o conceito carioquidade, o análogo local à brasilidade. Alguns dos traços que permitem a construção da identidade carioca – ou imagem identitária carioca, como prefere o autor – são a freqüência à praia, a corporeidade, modos de vida alternativos, preocupação com a saúde física e mental, musicalidade, o verão e o carnaval. Onde surge essa identidade? Na década de 1920, Copacabana emergiu no cenário da cidade – e posteriormente do país – como espelho de uma nova realidade, moderna e jovem, atributos já então almejados (Gontijo, 2002). O crescimento populacional do bairro, estudado por outros antropólogos (Velho, 1989), formulou uma identidade de morador que, quando descrita, não é muito diferente do que se pensa que seja a atual identidade carioca: praianos de pele bronzeada, com uma moda particular e uma aparência bem cuidada. É Gontijo (2002) quem indica parte da saída para o problema que apontei anteriormente: se o calor é propício ao desnudamento, há uma contradição analítica em jogo. A região das praias é, geograficamente falando, uma das regiões mais amenas da cidade, visto que a brisa do mar refresca os ambientes. Subúrbios e a Baixada Fluminense são mais quentes. Porque então uma cultura do corpo se apresenta mais forte entre os habitantes da zona litorânea? Porque, como sugeri acima, essa é uma ideologia, não o produto de um marco geográfico, uma ideologia formulada na Zona Sul carioca, proveniente de camadas superiores. Não mais restrita à Copacabana mítica, a ideologia da boa aparência – hoje traduzida em boa forma física – perpassa toda a sociedade. A adequação a novos padrões estéticos, disseminados pelos meios de comunicação, mas erigidos nas camadas médias e altas, são uma maneira de ascensão social e distinção – não apenas entre ‘malhados’ e ‘não-malhados’, mas distinção entre classes baixas e estratos superiores. Não é, portanto, um traço da identidade carioca, mas um traço das classes médias cariocas, como Goldenberg e Ramos (2002) apontaram. Uma identidade carioca só é possível se pensarmos a cidade em termos de localidade. Appadurai (1995) distingue localidade e vizinhança, a segunda sendo uma forma social na qual a primeira se realiza. A construção de uma localidade precisa ser mantida contra vários fatores: a falta de coesão interna, o problema dos limites e fronteiras, o Outro. Tomando o corpo como um fator importante na construção de uma identidade carioca, como os autores citados neste trabalho têm afirmado, pode-se tratá-lo como produzindo o pertencimento à localidade. A produção de sujeitos locais, ou seja, de membros de um grupo ou comunidade, passa por ritos de passagem (Appadurai, 1995). Marcando no corpo o pertencimento à localidade, tais ritos produzem nativos. Farias (2002) fornece um exemplo, quando enumera uma das categorias encontradas no discurso nativo carioca sobre os freqüentadores da praia: o gringo. O não-carioca e não-brasileiro é reconhecido pela falta do bronzeado. Neste caso, a praia se torna verdadeiro rito de passagem: a falta do bronzeado indicando o não-pertencimento. O ‘branquinho’ de Ipanema é não-bronzeado por escolha, levantando a idéia de que o bronzeado é apenas um dos fatores de reconhecimento de um habitué. Lembremos que as regras infringidas pelos farofeiros não são apenas corporais, mas de uso do espaço. Isto significa que, se o bronzeado – e, por conseguinte, a praia –, são importantes na formulação de uma identidade carioca, este espaço tem também regras próprias para a formulação da identidade de habitué. O carioca aparece, essencialmente, como alguém preocupado com a aparência física, no sentido da boa forma, o que se pode traduzir também como uma preocupação com a saúde. Bronzeado(a), magra (mulher) ou musculoso (homem) – segundo os critérios de beleza diferenciados por gênero – o carioca é alguém que cultiva o corpo em uma academia e/ou molda-o numa mesa de cirurgia plástica, para exibi-lo na praia. Estes espaços seriam, então, os espaços de um processo ritual que constrói o corpo carioca ideal – mulher magra, homem musculoso e ambos bronzeados –, para além das roupas e da maquiagem. O carioca é reconhecido na sua aparência corporal. Goffman (1999) afirma que a aparência revela o status social do ator. A produção de uma identidade envolve a aceitação dessa identidade por Outros. Desta forma, nascer carioca não faz a identidade carioca, uma vez que as identidades não são dadas, mas construídas. Uma identidade construída deve ser aceita como tal pelo Outro, para que seja legitimada, ou entrar-se-á no campo da farsa (Goffman, 1999). Edmonds (2002) relata o caso de uma paciente de cirurgia plástica em que a juventude é sentida internamente, mas não-legitimada pelo Outro, uma vez que não condiz com a aparência externa. Nesses casos, o que o paciente busca não é disfarçar a idade, mas apresentar na aparência um sentimento interno não-reconhecido. É bom lembrar que esse corpo magro, musculoso e bronzeado é um ideal a ser alcançado. O carioca envolve em sua identidade a preocupação com a aquisição de uma determinada aparência, o que, imagino, permite que ele se reconheça como carioca. Nesse sentido, a própria palavra carioca envolve a idéia de uma identidade que se reconheceria também no corpo, como o judeu apresentado por Gilman (1994) era reconhecido pelo nariz. A produção de uma vizinhança, em contraste com a produção de uma identidade, também depende do Outro, desta vez não como elemento legitimador mas como elemento contextual opositor. Pertencer a uma vizinhança significa não pertencer a nenhuma outra. Pensando em termos de bairros no Rio de Janeiro, embora tanto os habitantes da Zona Sul quanto da Barra da Tijuca sejam cariocas, sabe-se que este bairro produziu uma nova identidade característica: os emergentes. Da mesma forma, a dicotomia praia/favela, perceptível em algumas análises sobre os habitantes da cidade, produz diferentes vizinhanças, na medida em que a favela não é o asfalto e o litoral não é o subúrbio. Appadurai (1995) afirma que a produção de uma vizinhança envolve poder sobre algum meio hostil, natural ou social, incluindo outra vizinhança. Podemos empreender uma análise da relação asfalto/favela segundo esta afirmação, onde ocorre uma disputa constante pelo domínio de um espaço. Considerações Finais Não é possível imaginar que o corpo é o único elemento na formação d a identidade carioca. No entanto, ele tem se apresentado como fator importante. Nenhuma identidade é fruto exclusivo da aparência, mas é elaborada também por meio desta. A aparência é um recurso na construção das identidades. Isto tem sido comentado mais comumente sobre as tribos urbanas das quais os jovens participam (Bollon, 1993), embora Goffman (1999) indique que a aparência e o comportamento são fundamentais para todo ator que deseje representar um determinado papel de forma convincente, tanto quanto a paisagem (ou cenário). A roupa, o cabelo, as maneiras, tudo contribui para a formulação de uma identidade que seja apresentada como legítima e, portanto, aceita (Goffman, 1999). No caso de atores em busca de mobilidade social, a aparência passa a exercer uma função crucial. Goffman (1999) indica que a mobilidade ascendente depende de desempenhos adequados dos atores sociais, que tendem a transmitir uma impressão idealizada. Para uma apresentação adequada, o ator deve ter uma fachada adequada, o que envolve cenário, aparência e maneiras. Usando a praia como exemplo mais uma vez, é possível perceber como ela serve de cenário ideal para o ator em busca de mobilidade, pois bronzeado e comportando-se como um habitué ele representa perfeitamente o papel. Sem as maneiras corretas, o cenário e a aparência perdem o sentido, e ele se torna uma farsa, como o farofeiro que não passa por habitué, por exemplo. A importância da aparência na mobilidade pode ser vista também a partir da disseminação de estilos de vida e modos corporais de camadas superiores, sobretudo através dos meios de comunicação. A antropologia do corpo que trata do Rio de Janeiro tem dado centralidade ao corpo como elemento de formulação de uma identidade carioca, mas operando uma distinção quanto a análises prévias sobre a identidade brasileira, no sentido de que a sensualidade deixou de ser um fator determinante, mas a idéia da predominância do espaço aberto se manteve. As identidades locais, tanto quanto as identidades nacionais, existem. Uma cidade ou um bairro, uma localidade ou uma vizinhança, para usar os termos de Appadurai (1995), constroem identidades próprias, mas constroem também discursos sobre essas identidades. No caso nacional, esse discurso pode ser apresentado como um discurso nacionalista. No caso das cidades, o senso-comum brasileiro tende a tratá-lo como bairrismo, palavra pejorativa muito próxima da idéia de provincianismo, de não-abertura para o mundo, que envolve, no Brasil, um contexto próprio de sua produção. Talvez tenha feito parecer que as visões de especialistas sobre os cariocas apresentam conclusões unânimes, o que não é verdade. Cada autor elabora discussões com ênfases diferentes, segundo os objetos de estudo e as possibilidades etnográficas. Propus, no presente trabalho, acompanhar as afirmações mais comuns, inclusive utilizando autores que não se dedicam ao estudo da antropologia do corpo, para indicar como a cidade tem sido vista quase exclusivamente a partir da dicotomia praia/favela, e como os estudos sobre a corpolatria carioca têm se afinado com este tipo de disposição analítica, sobrepondo um corpo ideal à praia e um corpo grotesco à favela, exatamente como o discurso do senso comum carioca sobre a sua cidade. Aliado às dicotomias norte/sul, favela/praia, subúrbio/elite, grotesco/ideal, percebe-se ainda a associação entre estes pares e a par natureza/cultura, também no sentido de caos/ordem e feiúra/beleza. O que se observa ao fim é a transposição entre geografia, espaços abertos e exposição corporal levando a uma idéia de sensualidade ou de busca pela beleza. No Brasil e no Rio de Janeiro, estas associações são levantadas na produção de uma identidade nacional e local que sãonestes dois casos muito próximas – às vezes iguais–, quando então toma-se a identidade carioca pela brasileira e vice-versa. O espaço aberto é o local de exposição do corpo, também seguindo a lógica da dicotomia casa/rua e privado/público (DaMatta, 1991). Estes espaços abertos são os espaços ‘naturais’, ou considerados mais próximos à natureza, como parques, praias e praças. O clima quente é visto como permitindo tanto a vida ao ar livre quanto a exposição corporal, e por isto modificando a cultura somática brasileira/carioca bem como sua noção de pudor. A exposição corporal, dada nestas circunstâncias, tem sido apresentada como traço fundamental da identidade carioca. As análises contemporâneas têm investido mais no estudo das técnicas de produção deste corpo do que no discurso sobre ele. Os estudos sobre o meio urbano não são um campo novo para as ciências sociais brasileiras, mas ainda há poucos autores se dedicando ao estudo do corpo urbano. Coube aqui apenas indicar uma linha analítica seguida recentemente. Este trabalho foi imaginado como uma reflexão sobre uma pequena parte da literatura que trata do tema. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: APPADURAI, Arjun. The production of locality. In: FARDON, Richard (org.). Counterworks: managing the diversityof knowledge. Londres: Routledge, 1995. BECKER, Howard S. Outsiders: studies in the sociology of deviance. New York: The Free Pess, 1973. BOLLON, Patrice. A moral da máscara. Rio de Janeiro: Rocco, 1993. BOLTANSKI, Luc. As classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Graal, 1984. 2a edição. BOREL, France. Le vêtement incarné: les métamorphoses du corps. Paris: 1992, Calmann-Lévy. CHAMPAGNE, Patrick. Les paysans à la plage. In: Actes de la Recherche en Sciences Sociales. N. 2, mar. De 1975. COURTINE, Jean-Jacques. 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O corpo musculoso e magro carioca deve ser exibido por ser belo ou teve que se tornar belo por estar em eterna exposição? A princípio, os analistas têm apontado a segunda alternativa como resposta a esta questão. Aqui a praia entra em cena. Praia, lazer e calor juntos facilitariam o desnudamento do corpo. Mostrando o que antes era escondido, o carioca correu para academias e clínicas em busca do corpo perfeito. O corpo liberto das roupas caiu numa moral estética (Goldenberg e Ramos, 2002) que indica a ascensão de uma nova forma disciplinar (Villaça e Góes, 1998).

É verdade que a procura pelas academias de musculação aumenta em muito durante o verão (Sabino, 2000; Goldenberg e Ramos, 2002), o que indica que, do ponto de vista nativo, o verão é propício ao desnudamento, que só deve ser levado a cabo por um corpo belo. O corpo está à mostra porque é belo ou se mostra belo porque deve estar à mostra? A segunda opção parece-me, realmente, a mais segura. Refazendo-se brevemente a história da exposição corporal no Rio de Janeiro, o bom-senso aponta para uma progressiva exposição do corpo, posteriormente seguida pelo seu embelezamento. Há apenas um senão: as concepções sobre o que seja o corpo belo têm se modificado. Hoje o corpo belo é alcançado em academias e clínicas.

Freqüentar uma academia e/ou realizar uma cirurgia plástica tem preço. Embora a saúde seja uma preocupação de camadas médias e altas ocidentais, tornou-se uma ideologia divulgada especialmente pelos meios de comunicação, na forma do estilo de vida das classes superiores (Boltanski, 1984). As concepções de saúde para diferentes camadas sociais podem, contudo, apresentar-se sob diferentes formas. No Rio de Janeiro não tem sido diferente. Parece-me que a atual corpolatria carioca reflete uma posição de ponta na adequação a uma ideologia que sugere que o bem-estar físico e psíquico envolve a busca por uma boa aparência, traduzida não em roupas e cosméticos, mas na construção de um corpo musculoso, sem gordura, sem estrias, sem celulite, sem rugas, sem flacidez. Musculoso, mas não necessariamente forte (Sabino, 2002). A corpolatria não é uma ideologia carioca, mas foi bem aceita aqui; a ponto de tornar-se, para alguns, traço característico dos habitantes da cidade. O fisiculturismo, por exemplo, é uma prática disseminada a partir dos Estados Unidos (Sabino, 2002; Góes, 1999).

O corpólatra carioca esculpe seu corpo para si ou para os outros? Dependendo do grupo estudado, esta resposta pode ser diferente. Edmonds (2002) apresenta uma série de casos em que a cirurgia plástica é apresentada pelo paciente como um desejo seu, realizado para si e não para o outro. Visto que o ser humano ocidental compreende e utiliza os conceitos de vaidade, cuidado de si, boa aparência e amor próprio – o individualismo como valor –, não é de forma alguma impossível que mudanças corporais sejam realizadas para a auto-satisfação. O que desejo salientar é que nesses casos uma auto-satisfação estética raramente contradiz o ideal de beleza compartilhado em um grupo, sociedade ou cultura. Mennell (1994) afirma que a auto-imagem individual e a imagem do grupo de pertencimento não são separados. Aqueles que rompem esse padrão são considerados desviantes (Becker, 1973).

Como a corpolatria tem sido considerada a regra em termos da cultura somática carioca, há que se considerar que por mais que desejos internos e subjetivos estejam em questão, eles estão de acordo com padrões estruturalmente aceitos de beleza. Há situações, contudo, em que o culto ao corpo pode envolver a negação do mesmo como corpo humano, como no caso de uma artista plástica paulista que tatuou manchas escuras na pele para uma aparência bovina (Goldenberg e Ramos, 2002), e em vários outros casos em que a modificação corporal visa a aquisição de traços não-humanos, como dentes de vampiro e línguas ofídicas. Particularmente, não acredito que estes sejam exemplos de culto ao corpo, mas de negação e crítica ao corpo humano e aos padrões estéticos hegemônicos. Uma contradição se apresenta aos que buscam negar a humanidade do corpo: é a sua manipulação que lhe confere uma qualidade humana, conforme Borel (1992) afirma.

A cultura somática brasileira, sobretudo na forma da cultura somática carioca, tem sido estudada por estrangeiros (Malysse, 2002; Edmonds, 2002) e brasileiros (Sabino, 2000; Farias, 2002), o que tem permitido uma comparação com outras culturas somáticas. Acima, expus as percepções de DaMatta (1996) sobre Brasil e Estados Unidos. Malysse (2002) e Heilborn (1999), o francês e a brasileira, respectivamente, efetuam comparações entre França e Brasil. O francês parece apontar uma determinação climática para o desnudamento carioca, como se o clima engendrasse a cultura que permite o desnudamento no Brasil, enquanto o reprime na França. Não habituados ao calor, para os franceses, ou para a cultura francesa, é mais difícil despir-se. Embora perceba as culturas somáticas francesa e brasileira como distintas, opera uma análise muito próxima da visão mítica sobre os trópicos, onde o desnudamento é conseqüência geográfica e a comparação com a França coloca a esta no pólo ‘cultura’, enquanto o Brasil permanece no pólo ‘natureza’, visto que, aqui, o ‘pudor’ é uma regra moral não-cumprida.

Heilborn (1999), por sua vez, interessada antes nas interações sexuais do que nas regras de exposição e construção do corpo, percebe no Rio de Janeiro um uso mais expressivo do corpo, enquanto em Paris as trocas são essencialmente verbais. Esta situação permite à autora formular uma análise em que a país e cidade tropical aparecem com uma lógica corporal pré-moderna, enquanto a cidade européia mantém uma lógica corporal moderna. Sobrepondo os conceitos ao caso carioca, a Zona Sul toma ares de modernidade enquanto a Zona Norte mantém características pré-modernas.

A percepção da identidade carioca tem passado, amplamente, pela idéia de culto ao corpo ou corpolatria. Alguns autores têm visto a corpolatria como traço da cultura brasileira recente, outros como traço da cultura somática carioca e, algumas vezes, ambos (Malysse, 2002). A idéia de que o carioca é movido por um culto ao seu corpo, esculpido em cirurgias plásticas e academias de ginástica e musculação envolve, freqüentemente, a evocação da praia como um determinante para tal. Acredito que seja possível imaginar uma identidade carioca para além da praia, entretanto é necessário salientar que este trabalho é um espaço antes de reflexão e perguntas que de respostas precisas e solução de problemas.

A cultura popular contemporânea tem sido, para Kellner (1991), o espaço da implosão da identidade e da fragmentação do sujeito. Ao mesmo tempo, a televisão e a cultura de massas desempenhariam papéis centrais na estruturação da identidade contemporânea. Os meios de comunicação desempenham papel importantíssimo na divulgação de estilos de vida, o que envolve os usos do corpo. Boltanski (1984) é um dos autores mais importantes neste sentido, quando aponta os meios de comunicação como um dos responsáveis pela disseminação de práticas corporais de camadas superiores entre as classes trabalhadoras. Velho (1981) aponta a capacidade que os meios de comunicação de massa têm para a difusão de todo tipo de hábitos e informação, não apenas da cultura somática.

Na cultura de consumo, é requerido do indivíduo que se torne ator de um papel e um monitor autoconsciente de sua performance. Aparência e gesto são tidos como expressões do self (Featherstone, 1995). Neste sentido, Goffman (1999) indica que se as pessoas querem parecer convincentes em seus papéis, precisam observar certas regras corporais que governam determinados encontros. Os papéis a que o autor se refere podem ser estendidos, sob o ponto de vista do self, à construção de uma identidade convincente. Para que uma identidade seja convincente, regras corporais de aparência e de gestual devem ser obedecidas, visto que o corpo desempenha o papel de mediador nas relações entre as auto-identidades das pessoas e a identidade social.

Nas sociedades pré-modernas ou tradicionais, o corpo é alvo de simbolismo público através da decoração, tatuagens e escoriações. O uso desse simbolismo corporal pode também ser associado ao fato de que, em sociedades pré-modernas, as diferenças de status de uma dada natureza, como idade e sexo, por exemplo, são mais rígidas e mais óbvias. O rito de passagem entre diferentes status sociais é, como resultado, freqüentemente indicado pela transformação ritual do corpo, não raro envolvendo alguma mutilação. Em sociedades modernas, os dispositivos corporais, como vestimenta, postura e cosméticos são cruciais para indicar riqueza e estilo de vida (Turner, 1995).

Na cultura consumista, uma nova relação entre corpo e self se desenvolveu. O corpo se tornou um projeto e a aparência tornou-se um reflexo do self. Como veículo de prazer e auto-expressão, o corpo se tornou alvo de um interesse comercial. Ele agora serve como signo de boa vida e indicador de capital cultural. Os focos são o prazer, o desejo, a diferença, o lúdico, a beleza, a juventude, a rejeição da morte, a importância do esporte e a manutenção da forma física. O corpo se torna o principal veículo do desejo consumista (Turner, 1996).

Falar de uma identidade local, como a carioca, é falar de uma identidade coletiva. No Rio de Janeiro, a corpolatria tem sido apresentada como um traço distintivo de uma identidade coletiva, mesmo nos grupos que não se definem por ela. A corpolatria parece apresentar, também, um aspecto coletivo, especialmente quando se torna um traço da sociedade de consumo. Adquire, desta forma, um sentido identitário duplo: pertence às sociedades modernas ocidentais, ou sociedades de consumo (segundo as diferentes linhas teóricas), podendo se tornar um traço de identidade coletiva; e ao mesmo tempo, como à corpolatria subjaz uma ideologia individualista do hedonismo e do narcisismo, conforme apontado anteriormente, ela se torna essencialmente individual. O próprio corpo sofre esta dicotomia em sociedades modernas: ele é tanto um espaço de distinção individual quanto o espaço de marcação do pertencimento a um grupo ou sociedade.

Para falar especificamente da identidade carioca, Gontijo (2002) formulou o conceito carioquidade, o análogo local à brasilidade. Alguns dos traços que permitem a construção da identidade carioca – ou imagem identitária carioca, como prefere o autor – são a freqüência à praia, a corporeidade, modos de vida alternativos, preocupação com a saúde física e mental, musicalidade, o verão e o carnaval. Onde surge essa identidade?

Na década de 1920, Copacabana emergiu no cenário da cidade – e posteriormente do país – como espelho de uma nova realidade, moderna e jovem, atributos já então almejados (Gontijo, 2002). O crescimento populacional do bairro, estudado por outros antropólogos (Velho, 1989), formulou uma identidade de morador que, quando descrita, não é muito diferente do que se pensa que seja a atual identidade carioca: praianos de pele bronzeada, com uma moda particular e uma aparência bem cuidada.

É Gontijo (2002) quem indica parte da saída para o problema que apontei anteriormente: se o calor é propício ao desnudamento, há uma contradição analítica em jogo. A região das praias é, geograficamente falando, uma das regiões mais amenas da cidade, visto que a brisa do mar refresca os ambientes. Subúrbios e a Baixada Fluminense são mais quentes. Porque então uma cultura do corpo se apresenta mais forte entre os habitantes da zona litorânea? Porque, como sugeri acima, essa é uma ideologia, não o produto de um marco geográfico, uma ideologia formulada na Zona Sul carioca, proveniente de camadas superiores. Não mais restrita à Copacabana mítica, a ideologia da boa aparência – hoje traduzida em boa forma física – perpassa toda a sociedade. A adequação a novos padrões estéticos, disseminados pelos meios de comunicação, mas erigidos nas camadas médias e altas, são uma maneira de ascensão social e distinção – não apenas entre ‘malhados’ e ‘não-malhados’, mas distinção entre classes baixas e estratos superiores. Não é, portanto, um traço da identidade carioca, mas um traço das classes médias cariocas, como Goldenberg e Ramos (2002) apontaram.

Uma identidade carioca só é possível se pensarmos a cidade em termos de localidade. Appadurai (1995) distingue localidade e vizinhança, a segunda sendo uma forma social na qual a primeira se realiza. A construção de uma localidade precisa ser mantida contra vários fatores: a falta de coesão interna, o problema dos limites e fronteiras, o Outro. Tomando o corpo como um fator importante na construção de uma identidade carioca, como os autores citados neste trabalho têm afirmado, pode-se tratá-lo como produzindo o pertencimento à localidade. A produção de sujeitos locais, ou seja, de membros de um grupo ou comunidade, passa por ritos de passagem (Appadurai, 1995). Marcando no corpo o pertencimento à localidade, tais ritos produzem nativos. Farias (2002) fornece um exemplo, quando enumera uma das categorias encontradas no discurso nativo carioca sobre os freqüentadores da praia: o gringo. O não-carioca e não-brasileiro é reconhecido pela falta do bronzeado. Neste caso, a praia se torna verdadeiro rito de passagem: a falta do bronzeado indicando o não-pertencimento. O ‘branquinho’ de Ipanema é não-bronzeado por escolha, levantando a idéia de que o bronzeado é apenas um dos fatores de reconhecimento de um habitué. Lembremos que as regras infringidas pelos farofeiros não são apenas corporais, mas de uso do espaço. Isto significa que, se o bronzeado – e, por conseguinte, a praia –, são importantes na formulação de uma identidade carioca, este espaço tem também regras próprias para a formulação da identidade de habitué.

O carioca aparece, essencialmente, como alguém preocupado com a aparência física, no sentido da boa forma, o que se pode traduzir também como uma preocupação com a saúde. Bronzeado(a), magra (mulher) ou musculoso (homem) – segundo os critérios de beleza diferenciados por gênero – o carioca é alguém que cultiva o corpo em uma academia e/ou molda-o numa mesa de cirurgia plástica, para exibi-lo na praia. Estes espaços seriam, então, os espaços de um processo ritual que constrói o corpo carioca ideal – mulher magra, homem musculoso e ambos bronzeados –, para além das roupas e da maquiagem. O carioca é reconhecido na sua aparência corporal. Goffman (1999) afirma que a aparência revela o status social do ator.

A produção de uma identidade envolve a aceitação dessa identidade por Outros. Desta forma, nascer carioca não faz a identidade carioca, uma vez que as identidades não são dadas, mas construídas. Uma identidade construída deve ser aceita como tal pelo Outro, para que seja legitimada, ou entrar-se-á no campo da farsa (Goffman, 1999). Edmonds (2002) relata o caso de uma paciente de cirurgia plástica em que a juventude é sentida internamente, mas não-legitimada pelo Outro, uma vez que não condiz com a aparência externa. Nesses casos, o que o paciente busca não é disfarçar a idade, mas apresentar na aparência um sentimento interno não-reconhecido. É bom lembrar que esse corpo magro, musculoso e bronzeado é um ideal a ser alcançado. O carioca envolve em sua identidade a preocupação com a aquisição de uma determinada aparência, o que, imagino, permite que ele se reconheça como carioca. Nesse sentido, a própria palavra carioca envolve a idéia de uma identidade que se reconheceria também no corpo, como o judeu apresentado por Gilman (1994) era reconhecido pelo nariz.

A produção de uma vizinhança, em contraste com a produção de uma identidade, também depende do Outro, desta vez não como elemento legitimador mas como elemento contextual opositor. Pertencer a uma vizinhança significa não pertencer a nenhuma outra. Pensando em termos de bairros no Rio de Janeiro, embora tanto os habitantes da Zona Sul quanto da Barra da Tijuca sejam cariocas, sabe-se que este bairro produziu uma nova identidade característica: os emergentes. Da mesma forma, a dicotomia praia/favela, perceptível em algumas análises sobre os habitantes da cidade, produz diferentes vizinhanças, na medida em que a favela não é o asfalto e o litoral não é o subúrbio. Appadurai (1995) afirma que a produção de uma vizinhança envolve poder sobre algum meio hostil, natural ou social, incluindo outra vizinhança. Podemos empreender uma análise da relação asfalto/favela segundo esta afirmação, onde ocorre uma disputa constante pelo domínio de um espaço.

Não é possível imaginar que o corpo é o único elemento na formação d a identidade carioca. No entanto, ele tem se apresentado como fator importante. Nenhuma identidade é fruto exclusivo da aparência, mas é elaborada também por meio desta. A aparência é um recurso na construção das identidades. Isto tem sido comentado mais comumente sobre as tribos urbanas das quais os jovens participam (Bollon, 1993), embora Goffman (1999) indique que a aparência e o comportamento são fundamentais para todo ator que deseje representar um determinado papel de forma convincente, tanto quanto a paisagem (ou cenário). A roupa, o cabelo, as maneiras, tudo contribui para a formulação de uma identidade que seja apresentada como legítima e, portanto, aceita (Goffman, 1999). No caso de atores em busca de mobilidade social, a aparência passa a exercer uma função crucial. Goffman (1999) indica que a mobilidade ascendente depende de desempenhos adequados dos atores sociais, que tendem a transmitir uma impressão idealizada. Para uma apresentação adequada, o ator deve ter uma fachada adequada, o que envolve cenário, aparência e maneiras. Usando a praia como exemplo mais uma vez, é possível perceber como ela serve de cenário ideal para o ator em busca de mobilidade, pois bronzeado e comportando-se como um habitué ele representa perfeitamente o papel. Sem as maneiras corretas, o cenário e a aparência perdem o sentido, e ele se torna uma farsa, como o farofeiro que não passa por habitué, por exemplo. A importância da aparência na mobilidade pode ser vista também a partir da disseminação de estilos de vida e modos corporais de camadas superiores, sobretudo através dos meios de comunicação.

A antropologia do corpo que trata do Rio de Janeiro tem dado centralidade ao corpo como elemento de formulação de uma identidade carioca, mas operando uma distinção quanto a análises prévias sobre a identidade brasileira, no sentido de que a sensualidade deixou de ser um fator determinante, mas a idéia da predominância do espaço aberto se manteve. As identidades locais, tanto quanto as identidades nacionais, existem. Uma cidade ou um bairro, uma localidade ou uma vizinhança, para usar os termos de Appadurai (1995), constroem identidades próprias, mas constroem também discursos sobre essas identidades. No caso nacional, esse discurso pode ser apresentado como um discurso nacionalista. No caso das cidades, o senso-comum brasileiro tende a tratá-lo como bairrismo, palavra pejorativa muito próxima da idéia de provincianismo, de não-abertura para o mundo, que envolve, no Brasil, um contexto próprio de sua produção.

Talvez tenha feito parecer que as visões de especialistas sobre os cariocas apresentam conclusões unânimes, o que não é verdade. Cada autor elabora discussões com ênfases diferentes, segundo os objetos de estudo e as possibilidades etnográficas. Propus, no presente trabalho, acompanhar as afirmações mais comuns, inclusive utilizando autores que não se dedicam ao estudo da antropologia do corpo, para indicar como a cidade tem sido vista quase exclusivamente a partir da dicotomia praia/favela, e como os estudos sobre a corpolatria carioca têm se afinado com este tipo de disposição analítica, sobrepondo um corpo ideal à praia e um corpo grotesco à favela, exatamente como o discurso do senso comum carioca sobre a sua cidade. Aliado às dicotomias norte/sul, favela/praia, subúrbio/elite, grotesco/ideal, percebe-se ainda a associação entre estes pares e a par natureza/cultura, também no sentido de caos/ordem e feiúra/beleza.

O que se observa ao fim é a transposição entre geografia, espaços abertos e exposição corporal levando a uma idéia de sensualidade ou de busca pela beleza. No Brasil e no Rio de Janeiro, estas associações são levantadas na produção de uma identidade nacional e local que sãonestes dois casos muito próximas – às vezes iguais–, quando então toma-se a identidade carioca pela brasileira e vice-versa. O espaço aberto é o local de exposição do corpo, também seguindo a lógica da dicotomia casa/rua e privado/público (DaMatta, 1991). Estes espaços abertos são os espaços ‘naturais’, ou considerados mais próximos à natureza, como parques, praias e praças. O clima quente é visto como permitindo tanto a vida ao ar livre quanto a exposição corporal, e por isto modificando a cultura somática brasileira/carioca bem como sua noção de pudor. A exposição corporal, dada nestas circunstâncias, tem sido apresentada como traço fundamental da identidade carioca. As análises contemporâneas têm investido mais no estudo das técnicas de produção deste corpo do que no discurso sobre ele.

Os estudos sobre o meio urbano não são um campo novo para as ciências sociais brasileiras, mas ainda há poucos autores se dedicando ao estudo do corpo urbano. Coube aqui apenas indicar uma linha analítica seguida recentemente. Este trabalho foi imaginado como uma reflexão sobre uma pequena parte da literatura que trata do tema.

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