OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 1, vol. 1, n0.1, maio/junho de 2004

Introdução A idéia de um corpo construído socialmente, em oposição a um corpo natural, é a base de toda reflexão antropológica e sociológica sobre este objeto. De Mauss (1994) e Hertz (1980) a Featherstone e Hepworth (2000) e Brian Turner (1996), o corpo não é o depositário da biologia humana e seus processos físico-químicos, mas de representações, valores e simbolismos. A reflexão seminal da antropologia sobre o corpo, na obra dos dois primeiros autores, encaminhou-se para uma análise comparativa das culturas, buscando a própria formulação da noção de que o corpo é uma construção social, e não uma determinação biológica. Conseqüentemente, a idéia de um corpo natural se esvazia de significado e perde sentido, mas ainda assim atua no discurso ocidental sobre o corpo. Os três últimos autores citados encaminharam análises que correlacionam o corpo contemporâneo com a sociedade de consumo, próximos às teorias da modernidade e pós-modernidade, o que configura uma análise mais sociológica sobre o corpo. Observam, ainda, as idéias de hedonismo e narcisismo como constituintes da cultura somática ocidental contemporânea. O Rio de Janeiro tem sido tratado constantemente como um micro-modelo de Brasil, tanto no senso comum como nas ciências sociais (Heilborn, 1999). A partir desta constatação, dei mais espaço a uma reflexão sobre o corpo carioca do que o corpo brasileiro, já que um tem sido tomado pelo outro. O segundo tópico trata exatamente das visões sobre o espaço urbano carioca, que se sobrepõem a visões sobre o corpo carioca, cujo uso vem sendo correlacionado aos espaços de sua construção e exposição. Estas características do culto ao corpo no Rio de Janeiro e no Brasil estão expostas no terceiro tópico. O quarto tópico apresenta a importância do corpo na formulação da identidade carioca e brasileira. Diversos antropólogos descrevem a sociedade carioca como uma sociedade em que a preocupação com a aparência física é central. Essa preocupação toma uma determinação geográfica específica, delimitada pela idéia de uma cultura de balneário (Malysse, 2002). Em outras palavras, é o clima quente e a praia que tornam a preocupação com o corpo um traço central da sociedade carioca. Explicar a corpolatria carioca como traço cultural originário de uma cultura de balneário me parece simplista. Penso que a idéia de uma corpolatria vinculada à cultura de balneário é uma reprodução do discurso nativo carioca, que vê a praia como local privilegiado da cidade, sobretudo as da Zona Sul e Barra da Tijuca: no mercado imobiliário, na prática de esportes, na exposição do corpo, no flerte, na procura a novas beldades, como área de lazer, entre outros. A centralidade da praia na visão sobre o Rio de Janeiro não é uma característica única da antropologia do corpo. Sempre que a cidade é estudada do ponto de vista de sua cultura local, os analistas elaboram uma dicotomia que se resume às divisões nativas: ricos na Zona Sul e Barra da Tijuca, com suas áreas de lazer privilegiadas que são as praias, e pobres, suburbanos ou favelados, do resto da cidade, que migram para estas praias nos fins-de-semana de sol e/ou calor. Resumida ao antagonismo entre favela e praia, a cidade real se tornou uma espécie de paraíso infernal: belezas naturais (na Zona Sul) convivem com pobreza extrema (nas favelas). Há uma imensa gama de pares de oposição que poderiam ser usados nesta análise, e serão – mais adiante. Construção Social do Corpo Para o senso-comum ocidental, o corpo aparece como o depositário biológico da alma ou da mente. Esquece-se que o corpo está – como o ser humano – delimitado não apenas por seu aparato biológico, mas também pela cultura. A cultura, qualquer que ela seja, atua sobre o corpo tanto no sentido de limitá-lo quanto de modificá-lo, mas também lhe atribuindo significados específicos. Hertz (1980) aponta para o uso que as culturas fazem do corpo em A Preeminência da Mão Direita: estudo sobre a polaridade religiosa. O uso quase universal da mão direita, em detrimento da esquerda, se deve não a uma característica biológica humana, mas a uma característica cultural. Buscando um universal cultural, o autor demonstra como as culturas sobrepõem aos lados direito e esquerdo significados de origem religiosa. A regra que positiva o lado direito e negativa o esquerdo vale também no uso das duas mãos. No limite entre natureza e cultura, o corpo é um lugar especial para a compreensão das fronteiras entre estas duas esferas, se é que estas fronteiras existem. Embora Hertz (1980) seja um pioneiro no estudo cultural do corpo, a antropologia e a sociologia do corpo não existiriam sem a obra seminal de Mauss (1994), As Técnicas Corporais. Enquanto o primeiro procura uma reflexão sobre a dimensão da cultura e sua determinação sobre o homem, o último desenvolve uma análise sociológica sobre os diversos usos sociais do corpo e as técnicas envolvidas neles. Em ambos o corpo emerge como um depositário da sociedade e suas regras, devendo adequar-se e ser adequado por elas. Abre-se caminho, aqui, para a reflexão de uma oposição cara à antropologia, aquela entre o indivíduo e a sociedade. O corpo, que divide as fronteiras entre o Eu e o Outro, não é um produto biológico ou psicológico individual, mas obedece a regras sociais. Mauss (1994) está atento às intervenções da sociedade sobre os sujeitos. Segundo ele, as maneiras como os homens se servem tradicionalmente de seus corpos, e de maneira eficaz, são aprendidas e específicas a cada sociedade. Este é o seu conceito de técnicas corporais. Embora a pessoa sinta que seus atos são de origem mecânica, física ou físico-química, adverte o autor, as técnicas são de origem social. Os elementos dominantes no que tange aos usos do corpo são a educação e a imitação. A primeira prescinde de maiores explanações. A última chama a atenção porque o autor desenvolve, sobre esta reflexão, o conceito de imitação prestigiosa, ou seja, a imitação de atos de pessoas de confiança ou que têm autoridade sobre o imitador. O imitador só espelha aquele que detém prestígio para servir de modelo. Os conceitos de Mauss (1994) são importantes para uma crítica a análises que se refiram às técnicas corporais como naturais, individuais ou psicológicas. A idéia de um corpo natural está presente quando em referência à noção contemporânea de modificação corporal. Seguindo-se um raciocínio fiel a Mauss (1994), observa-se que o corpo é produto do meio social, dos usos a que foi determinado e das regas a que está submetido, embora o agente não sinta desta forma. O próprio Hertz (1980) demonstra como o uso da mão direita na sociedade ocidental é vista como uma determinação biológica, quando é cultural. A partir do momento em que o corpo humano está sujeito a uma sociedade e sua cultura, ele está sendo modificado. Em outras palavras, não há um corpo natural, quando ‘natural’ significa ‘sem intervenção’. Vale de Almeida (1996) afirma que não existe corpo humano em ‘estado natural’. Logo, não há um corpo modificado, mas um corpo que vive, até a sua morte, um eterno processo de modificação. Borel (1992) afirma que a marca social é depositada sobre o corpo, a partir da infância, como se a anatomia humana fosse inaceitável. O ‘corpo natural’ é um corpo em estado bruto, associado à natureza. Como tal, ele é ameaçador e precisa receber as marcas sociais, que são vistas em muitas culturas como marcas de humanidade. As inscrições sobre o corpo distinguem o humano e o animal. O corpo nu, diz o autor – e poderíamos dizer melhor o corpo sem inscrições sociais – reúne-se à natureza, enquanto um corpo decorado, vestido, tatuado, mutilado, enfim, manipulado, exibe sua condição humana e cultural, necessariamente sinônimos, e a integração a um grupo humano específico. . É interessante notar, neste ponto, que ‘corpo natural’ é uma concepção cultural que não pertence a todas as sociedades, mas está fortemente presente na sociedade ocidental. Vale de Almeida (1996) afirma que a sociedade ocidental contemporânea naturalizou o corpo de tal forma que perdeu a noção de sua construção social. O corpo se tornou sinônimo de pessoa e depois de indivíduo, e se tornou o território circunscrito de uma individualidade. Rodrigues (2001) demonstra como o ocidente moderno constrói sua percepção de corpo em oposição ao corpo medieval, preenchendo as categorias do Eu e do Outro com estes dois períodos históricos. Longe de serem apenas marcos da historiografia, a ruptura engendrada pela modernidade operou uma mudança sentida em todas as esferas sociais. Elias (1998) apontou a mudança de hábitos e algumas técnicas corporais na construção da noção de civilité, uma noção que marcava ainda o distanciamento entre camadas superiores e inferiores da sociedade européia. Retornando às técnicas de ‘modificação corporal’, conceitos como o body building e body modification têm aparecido na literatura sociológica e antropológica contemporânea (Góes, 1999) sem uma definição satisfatória. Cirurgia plástica, musculação, halterofilismo, tatuagem, escarificação, entre outras, têm sido apresentadas como técnicas de body building ou body modification. Se o corpo está em constante processo de modificação, estas técnicas são apenas mais algumas do repertório disponível ao sujeito. Sugiro que estas categorias nativas ocidentais estão voltadas para as técnicas, também no sentido de tecnologias, que os sujeitos utilizam conscientemente e/ou por escolha própria, para uma modificação desejada e/ou planejada, embora nem sempre o resultado final do processo seja o desejado em primeira instância. A ‘modificação corporal’ nas sociedades tradicionais e modernas distingue-se pelo uso de diferentes tecnologias, mas sobretudo pela possibilidade de escolha dos sujeitos modernos sobre a manipulação de seus corpos. Por isso prefiro a idéia de ‘manipulação intencional’ para tratar do que é chamado por ‘modificação corporal’ em sociedades modernas. Este viés analítico, o da escolha do sujeito, muitas vezes dá a este um raio de ação e escolhas por demais amplo, esquecendo-se de que os padrões corporais almejados, sejam quais forem, seguem padrões culturais de beleza e feiúra, e que esta escolha está, portanto, circunscrita à esfera social. Uma pessoa que procura a intervenção cirúrgica para retirar rugas e marcas de idade está submetendo-se a uma modificação de seu corpo ou está negando-a? Segundo minha argumentação, é a negação do processo de modificação que ela busca. O envelhecimento é percebido como um processo ‘natural’, embora seu valor e significado possa ser distinto segundo o ponto de vista. Envelhecer é decorrência de viver, mas a velhice está revestida de significados sociais. Featherstone e Hepworth (2000) enumeram diferentes pontos de vista de diversos autores e demonstram, desta forma, que o Ocidente tem refletido sobre o envelhecimento na busca por atribuir-lhe novos significados. Edmonds (2002) apresenta o caso de uma paciente de cirurgia plástica cujo objetivo apresentado era adequar o aspecto ao espírito, ou seja, o corpo à mente. Sentia-se jovem mas observava as marcas do tempo na face. As marcas deviam ser apagadas, segundo ela, para um ajuste subjetivo, mas há que se considerar nesta decisão o valor negativo da velhice. O corpo modificado deveria voltar, minimamente, ao que era antes. Gilman (1991), ao analisar a percepção do nariz como marca que denuncia o judeu, demonstra a importância do corpo na construção das identidades. Judeus e não-judeus modificaram sua percepção sobre o corpo judeu ao longo do tempo. A princípio pensados como negros, em oposição aos brancos, a alteridade dos judeus vai sendo deslocada da cor da pele e da suscetibilidade a doenças para o ângulo facial, especialmente o nariz. Estas percepções acompanham as concepções médicas do período. Nos séculos XVIII e XIX, a alteridade foi pensada em termos raciais, o que se traduzia na cor da pele. No final do século XVIII, surge o uso do ângulo facial e do índice nasal como instrumentos para fazer a distinção entre as raças. No caso judeu, o nariz se tornou o local do desvio, o que gerou uma busca por cirurgias plásticas que apagassem esta marca. A identidade está, neste caso, marcada pelo fator físico. Torna-se mais interessante o debate entre biologia e cultura quando o autor afirma que em termos de aparência, os judeus da Europa Oriental tornaram-se, ao final do século XIX, indistinguíveis de outros europeus, mas que a ideologia racial anti-semita mantinha uma autopercepção de diferença entre os judeus, que se imaginavam como feios, escuros e doentes. Isto indica não apenas que o corpo é uma construção percebida diferentemente segundo o grupo, mas que a autopercepção é influenciada pelo ambiente social. Aponta, ainda, para a supremacia de uma visão médica e científico-biológica do corpo no Ocidente como o discurso que perpassa o senso-comum. Um complexo de inferioridade judeu, que se devia ao nariz proeminente, passou a ser curado com cirurgias plásticas. Não é um processo diferente da mudança de sexo, em que a não-adequação entre o gênero percebido e o sexo biológico só pode ser resolvida na sala de operações. Esta manipulação médica do corpo visa dar ao paciente um bem-estar psíquico que de outra forma não seria alcançado. Mas também fala sobre a separação entre corpo e mente, segundo operada no Ocidente. O desvio percebido pode ser curado através da re-inserção social, que só é possível através da manipulação do corpo que apaga os sinais desviantes. Visões Sobre o Rio de Janeiro Parte da literatura antropológica sobre o corpo, quando analisa especificamente a cidade do Rio de Janeiro, tende a vê-la a partir da praia (Gontijo, 2002; Farias, 2002; Malysse, 2002; Freitas, 1999). Mesmo fora das análises sobre o corpo, a cidade vem sendo dividida a partir da dupla praia/favela (Herschmann, 2000). No primeiro caso, a praia se torna central por ser um espaço privilegiado de exibição dos corpos, embora não seja o único. No segundo caso, a praia toma sinônimo de bairro de elite e passa a sinalizar a divisão espacial entre ricos e pobres. Em ambos os casos, ela é também área de lazer público. Não há espaço aqui para uma discussão sobre como os cariocas percebem sua cidade, nem tampouco para uma vasta revisão literária sobre como os especialistas a percebem. Quero apenas chamar a atenção para o fato de que a cidade não se movimenta exclusivamente em torno de suas praias, embora elas possam ser um espaço privilegiado em termos da escolha por um local público de lazer. Há muito mais em qualquer cidade do que praias e favelas. No entanto, o próprio discurso nativo carioca tem ressaltado a importância da praia na identidade da cidade e de seus habitantes, e penso que este discurso tem permeado as análises sociológicas e antropológicas. Herschmann (2000), escrevendo sobre a dinâmica dos bailes funk no Rio de Janeiro, percebe a praia e o baile como espaços de contato entre camadas sociais distintas. O autor descreve como as galeras funkeiras e os habitantes dos subúrbios e das favelas de um modo geral deslocam-se para as praias da Zona Sul e Oeste da cidade durante os ensolarados fins-de-semana do verão, entrando em um território habitado pela elite econômica local. Ao mesmo tempo, quando entraram na moda, os bailes localizados em favelas da Zona Sul e São Conrado passaram a receber membros dessa mesma elite. O espaço está demarcado analiticamente: a favela e o subúrbio são o oposto da beira-mar, especialmente da Zona Sul e Barra da Tijuca, reconhecidamente bairros de classe média alta e classe alta, embora ambos com seus bolsões de miséria – as favelas. Fica a idéia de que o Rio de Janeiro é a cidade sem apartheid social. Esse me parece outro traço do discurso nativo carioca, embora contraditório: a cidade não-partida. De um lado, imprensa e classe média apontam as favelas como o local originário da violência urbana no Rio de Janeiro e, portanto, uma antagonista a ser vencida, mas o antagonismo é a própria divisão da cidade. Por outro lado, há um discurso que não enxerga esta divisão, mas um contato entre estas duas esferas: morro e asfalto. O que estes dois discursos aparentemente contraditórios indicam é que há uma clara diferenciação entre favela e asfalto, beira-mar e subúrbios, como forma de construção de uma alteridade, mas que sobre a percepção da diferença estabeleceu-se um discurso nativo de integração e convívio harmonioso. A praia emerge, acima de tantos outros espaços da urbis, como o local democrático do reencontro. Freitas (1999), não muito longe da dicotomia praia/favela, também percebe a primeira como o espaço definidor da cultura do corpo na cidade, que produziria uma estética carioca. O consumo na cidade giraria em torno da praia e do calor. Apesar disto, acredita que há espaço para todos os corpos na cidade, sobretudo nos shopping centers, espaço privilegiado da exposição e do consumo. O mesmo autor indica, ainda, que o fisiculturismo tem sido uma moda na cidade, localizando a presença de uma musculatura definida como central na corpolatria carioca. . Embora o Rio de Janeiro pareça um lugar sem apartheid social – exatamente como o Brasil pareceu um dia ser uma democracia racial –, penso que isto não é exatamente verdadeiro. O que ocorre é que há zonas de interseção, como aponta Herschmann (2000). O autor vê estas zonas como a prova da ausência de apartheid social. Eu as vejo como zonas controladas de interseção. A praia é uma zona controlada? Farias (2002), em etnografia sobre o litoral, mostra que sim. Há uma hierarquia entre as praias da cidade em que Ipanema sobressai à s outras, seguida pela Barra da Tijuca. Os farofeiros, discriminados por habitués de qualquer parte da zona litorânea, concentram-se em pontos específicos onde sua maioria numérica delimita o terreno. O controle exercido sobre a freqüência é visto claramente em um manifesto apócrifo, segundo a autora, distribuído na Barra da Tijuca e Recreio dos Bandeirantes, que alertava os banhistas recém-chegados pela Linha Amarela, que fez a ligação rápida e direta da Zona Oeste com o litoral, para os hábitos de civilité necessários na praia. O controle passa não apenas por normas de uso do espaço, mas também por normas corporais. O controle da freqüência das praias é visto por Gontijo (2002) como a reprodução da sociedade carioca sobre a areia. Cada ponto envolve uma ‘tribo’ diferente. Seria o lugar mais central da cidade. Embora todos os cariocas freqüentem as praias, elas não têm o mesmo status. Copacabana, Ipanema e Leblon figuram como os bairros da elite, enquanto a Barra da Tijuca e o Recreio dos Bandeirantes são bairros dos novos ricos, também chamados emergentes. De fato, a freqüência à praia indica um estilo de vida prazeroso e uso de maior tempo livre, associados a um estilo de vida de elite, tornando-se signo de distinção e prestígio (Farias, 2002; Champagne, 1975). O bronzeado ganha, neste contexto, significação de distinção de classe. Mas há que se fazer uma observação. No Posto Nove, em Ipanema, local tradicional na divulgação de novas modas e freqüentado por uma camada média intelectualizada, já se observa uma mudança no padrão corporal: sob o ponto de vista nativo, as atitudes mais regradas quanto ao corpo se tornam um pouco mais ‘relaxadas’, ou as regras mudam um pouco, sob o ponto de vista do antropólogo; a cor morena do bronzeado passa a não ser a única valorizada, quando entra em cena o ‘branquinho’; a moda praia é desconstruída e novas modas baseadas no estilo pessoal tornam-se mais valorizadas (Farias, 2002). Pode-se dizer que o grupo local opera uma distinção com relação a outros grupos. Tomando como tipos ideais o habitué do Posto Nove e o farofeiro, teríamos uma repartição das praias da cidade nos mesmos moldes em que a própria cidade é dividida entre praias e favelas. O farofeiro é a versão praieira do favelado/suburbano, ocupando espaços de menor status, que a sua presença torna marginalizados. Isto não quer dizer que habitar zonas de favela e subúrbio seja requisito necessário à constituição do tipo farofeiro, embora este provenha, via de regra, destes locais. Minha intenção foi, antes, propor uma analogia. A praia é também vista como local da invenção e disseminação de novas modas, local de exposição do corpo e da prática de exercícios, tornando-se, assim, local da reprodução do culto ao corpo (Malysse, 2002; Gontijo, 2002). O corpo em questão é bronzeado, à mostra e apresentando sinais de prática de algum exercício físico (Farias, 2002; Gontijo, 2002). O exercício se traduz, nos homens, em um corpo musculoso e, nas mulheres, em um corpo magro, mas de formas redondas (Gontijo, 2002; Sabino, 2002). Farias (2002) aponta a praia como expressão máxima do estilo de vida carioca e também como espaço da exibição corporal. Neste tipo de análise, outros espaços acabam perdendo importância. O carnaval, em especial o desfile das grandes escolas de samba, sempre foi um espaço privilegiado da exibição corporal e da seminudez, mas agora tem perdido importância nas análises de especialistas. Parece que o carioca vive cada momento em busca da praia, já sinônimo de lazer, prazer e do verão. Opera-se uma generalização em que a Zona Sul é tomada como o Rio de Janeiro e seu comportamento como o comportamento carioca, da mesma forma que o Rio de Janeiro já foi tomado como modelo para análises sobre o Brasil (Heilborn, 1999). Estas análises têm ignorado o corpo em camadas de baixa renda ou tomado-o apenas como um eixo receptivo das inovações trazidas pelas camadas altas. Particularmente, acredito nos argumentos que indicam que estilos de vida das classes superiores são progressivamente adotados pelas classes baixas. Mas isto não quer dizer que todos os estilos sejam indiscriminadamente adotados nem tampouco que as camadas baixas não exerçam sua criatividade inventando formas culturais próprias. Como Boltanski (1984) aponta, as próprias concepções sobre o corpo são diferentes entre sujeitos ocupando posições diferentes na hierarquia social. Não há como imaginar que um comportamento adotado ou copiado não possa ser ressignificado ou recriado. Heilborn (1999) também apresenta a cidade segundo a divisão nativa Zona Norte/Zona Sul, não muito diferente das concepções dos autores anteriores, mas chama a atenção para antigas análises em que às zonas geográficas sobrepunham-se zonas morais, isto é, estilos de vida distintos. O crescimento da cidade e a melhora nas redes de comunicação internas, sobretudo viária, não permitem mais pensar o eixo sul/norte em termos de espaços encerrados em si e sem contato. As visões de Zona Sul como vanguarda e Zona Norte como tradição e conservadorismo podem não corresponder mais à realidade. Ainda assim, a autora apresenta elementos que demonstram que estas fronteiras morais ainda são significativas, o que reforça a repartição da cidade em dois blocos distantes. Corpolatria Carioca Heilborn (1999) aponta como a identidade brasileira é pensada em termos de desinibição sexual. Desde o século XVII, pelos menos, o ‘país tropical’ é a terra sem pecado. Formou-se um imaginário social, que perpassa igualmente parte de nossa produção sociológica, sobre a sensualidade brasileira. Neste sentido, o Rio de Janeiro foi tomado como micro-modelo do país. A autora atribui à vanguarda e ao cosmopolitismo da antiga capital, com sua vida política e a presença constante de estrangeiros, a origem da imagem sexualizada da cidade. A geografia e o clima do Rio de Janeiro entram no discurso sobre esta sexualização ou sensualidade: natureza tropical, temperatura elevada e a vida social ao ar livre, em parques, praias e praças, gerariam um ambiente propício à lascívia e ao desnudamento. A autora apresenta duas etapas de análise: primeira, odiscurso ou visão sobre a cidade formada conjugando sensualidade e geografia (natureza, clima, espaços abertos); segundo, esta visão influenciando um tipo de pensamento sociológico sobre o país. Uma análise simbólica apontaria para a criação de uma dicotomia evidente entre natureza e cultura neste tipo de visão. Os trópicos, ocupando o pólo natureza, apresentam uma falta de pudor e regras sociais que se traduz na sensualidade. No pólo da cultura estaria a sociedade européia. A visão do relaxamento das regras morais e sociais, da terra sem pecado, é uma visão que associa as regras aqui vigentes – pois claramente estas existem – à falta de regras. Este universo desregrado e caótico está muito mais próximo à natureza do que à cultura. Raramente a antropologia do corpo tem refletido sobre esse traço marcante das análises sobre a brasilidade. O corpo exposto deve ser belo e esculpido, mas esta beleza não está mais vinculada à sensualidade. Tampouco está a exposição do corpo, vista agora não como sedução, mas como um traço cultural da cidade, ainda determinado pela geografia dos espaços abertos. Quando a sensualidade saiu de cena, o Carnaval perdeu sua importância analítica, embora ainda seja um dos principais loci de exposição corporal. Como uma resposta às teorias anteriores, a nova visão sobre a cidade mantém a relevância geográfica mas diminui a idéia de sexualidade. No caso específico da sociedade carioca, a preocupação com o corpo e sua aparência tem sido vista como um traço cultural fundamental (Malysse, 2002; Edmonds, 2002; Goldenberg e Ramos, 2002). Note-se que o carioca não tem sido apontado como alguém preocupado com o funcionamento de seu corpo, no sentido da saúde física e mental, mas sim com a aparência de seu corpo. Embora essas categorias não sejam de todo indissociadas nas práticas corporais dos cariocas, elas foram dissociadas nas análises sobre as mesmas, o que permitiu a construção de uma identidade carioca preocupada com as aparências e não uma identidade carioca preocupada com a saúde. Sabino (2000) demonstra que os fisiculturistas e marombeiros em geral preocupam-se com a alimentação e outras práticas, no sentido da saúde. No entanto, esta preocupação está sempre voltada para a aparência. Imaginam sua atividade física como uma atividade saudável e pensam que o corpo responde melhor aos exercícios físicos quando não são ingeridas substâncias tóxicas, como drogas ilícitas, álcool e tabaco – mas não os anabolizantes. A preocupação com a saúde é uma conseqüência da preocupação com a aparência física e o trabalho exercido para modelar o corpo. Como afirma uma entrevistada de Edmonds (2002, p. 200): “Eu não gosto de beber, eu me preocupo com ela [a mãe] porque cigarro é envelhecimento precoce, para pele, para tudo”. A saúde é traduzida na aparência. DaMatta (1996), indica que não é apenas por fatores hedonistas e narcisistas que as academias de ginástica têm se disseminado no Brasil. Tomando São Paulo como local de referência, enumera três motivações para a prática física, na verdade retiradas de depoimentos de freqüentadores: estética, saúde e bem-estar psíquico. A ruptura beleza/saúde é, ainda assim, válida, bem como a busca pelo ideal estético. Comparando Brasil e Estados Unidos, o autor percebe uma diferenciação quanto ao uso do corpo e comportamento dentro do espaço das academias. A idéia de uma sensualidade brasileira vem à tona, ao velho estilo analítico perdido pela nova geração de antropólogos. O autor percebe que, no Brasil, a academia é um espaço de paquera, além de espaço de exercício, enquanto nos Estados Unidos é apenas espaço de ‘malhação’. O corpo disciplinado da musculação e da ginástica não foi observado apenas por DaMatta (1996), mas também por Courtine (1995). Para o primeiro, o ethos protestante ascético norte-americano não é o mesmo ethos relacional brasileiro, avesso à atividade física porque avesso ao esforço e ao trabalho. Ao mesmo tempo, a academia é um lugar desencantado, sem traços da magia e da religiosidade que perpassam outras esferas da vida brasileira, o que leva o autor a afirmar que os adeptos da ‘malhação’ formam uma vanguarda cujo uso metódico e racional do corpo se distancia dos padrões de brasilidade. Para o segundo, o corpo ideal só é produzido à custa de uma disciplina férrea, cujo objetivo último é narcisista. Como salienta Sabino (2002), a disciplina presente na ‘malhação’ não está em oposição ao hedonismo, mas é antes uma auxiliar. Esse corpo, trabalhado em academias de musculação ou em clínicas de cirurgia plástica, deve ser exibido, visto que tornou-se um valor, no duplo sentido: com altos investimentos de capital e tornando-se ele mesmo um capital, isto é, sendo socialmente valorizado (Goldenberg e Ramos, 2002). De fato, o corpo belo não é necessariamente construído para o outro, como alerta Edmonds (2002). Mas, na medida em que o belo e o desejável são ambos construções sociais compartilhadas, eu argumentaria que nenhuma aparência é o simples desejo hedonista de auto-satisfação, e está, em grande medida, afinado com concepções socialmente desejáveis e aceitas, até mesmo em suas vertentes patológicas, como a anorexia. A necessidade compulsiva de emagrecer que caracteriza a anorexia, doença de auto-imagem e distúrbio alimentar, não é uma necessidade exclusivamente individual, mas alinha-se com um padrão estético social desejável: a magreza. Da mesma forma, penso que nenhum impulso de adequação da aparência pessoal ao que é socialmente sancionado como belo pode ser um puro impulso narcisista ou hedonista – já quase sinônimos – como a literatura da área vem apontando (Featherstone, 1991). Até mesmo o feio, o monstruoso e o grotesco, como antíteses do corpo ideal (Featherstone,1991; Tucherman, 1999), podem estar dentro de uma lógica que se orienta para os outros, para a sociedade, mas na forma de uma crítica. Apontei em outro lugar (Osório, 2002), como um grupo religioso de Nova Era mantinha concepções estéticas completamente diversas das hegemônicas na sociedade brasileira. Sua maior preocupação estava nas marcas corporais de pertencimento ao grupo, imaginadas como marcas de nascença. Longe da preocupação carioca com o corpo malhado e da valorização estética das louras, o grupo em questão primava por uma aparência não-bronzeada, com cabelos compridos morenos ou ruivos. Essa preocupação em não seguir a ordem estética atual é uma crítica formulada a mesma, às vezes de forma não muito consciente, reflexo da crítica que a própria Nova Era formula a sociedade contemporânea. A partir de um quadro comparativo entre o corpo ideal e o corpo grotesco, percebe-se como a oposição praia/favela engloba as mesmas características, em termos de valoração, da oposição grotesco/ideal, sugerindo uma sobreposição dos dois. Torna-se mais clara a relação entre corpolatria, como a busca de um corpo ideal, e a praia como locus desse corpo ideal.

A idéia de um corpo construído socialmente, em oposição a um corpo natural, é a base de toda reflexão antropológica e sociológica sobre este objeto. De Mauss (1994) e Hertz (1980) a Featherstone e Hepworth (2000) e Brian Turner (1996), o corpo não é o depositário da biologia humana e seus processos físico-químicos, mas de representações, valores e simbolismos. A reflexão seminal da antropologia sobre o corpo, na obra dos dois primeiros autores, encaminhou-se para uma análise comparativa das culturas, buscando a própria formulação da noção de que o corpo é uma construção social, e não uma determinação biológica. Conseqüentemente, a idéia de um corpo natural se esvazia de significado e perde sentido, mas ainda assim atua no discurso ocidental sobre o corpo. Os três últimos autores citados encaminharam análises que correlacionam o corpo contemporâneo com a sociedade de consumo, próximos às teorias da modernidade e pós-modernidade, o que configura uma análise mais sociológica sobre o corpo. Observam, ainda, as idéias de hedonismo e narcisismo como constituintes da cultura somática ocidental contemporânea.

O Rio de Janeiro tem sido tratado constantemente como um micro-modelo de Brasil, tanto no senso comum como nas ciências sociais (Heilborn, 1999). A partir desta constatação, dei mais espaço a uma reflexão sobre o corpo carioca do que o corpo brasileiro, já que um tem sido tomado pelo outro. O segundo tópico trata exatamente das visões sobre o espaço urbano carioca, que se sobrepõem a visões sobre o corpo carioca, cujo uso vem sendo correlacionado aos espaços de sua construção e exposição. Estas características do culto ao corpo no Rio de Janeiro e no Brasil estão expostas no terceiro tópico. O quarto tópico apresenta a importância do corpo na formulação da identidade carioca e brasileira.

Diversos antropólogos descrevem a sociedade carioca como uma sociedade em que a preocupação com a aparência física é central. Essa preocupação toma uma determinação geográfica específica, delimitada pela idéia de uma cultura de balneário (Malysse, 2002). Em outras palavras, é o clima quente e a praia que tornam a preocupação com o corpo um traço central da sociedade carioca. Explicar a corpolatria carioca como traço cultural originário de uma cultura de balneário me parece simplista. Penso que a idéia de uma corpolatria vinculada à cultura de balneário é uma reprodução do discurso nativo carioca, que vê a praia como local privilegiado da cidade, sobretudo as da Zona Sul e Barra da Tijuca: no mercado imobiliário, na prática de esportes, na exposição do corpo, no flerte, na procura a novas beldades, como área de lazer, entre outros.

A centralidade da praia na visão sobre o Rio de Janeiro não é uma característica única da antropologia do corpo. Sempre que a cidade é estudada do ponto de vista de sua cultura local, os analistas elaboram uma dicotomia que se resume às divisões nativas: ricos na Zona Sul e Barra da Tijuca, com suas áreas de lazer privilegiadas que são as praias, e pobres, suburbanos ou favelados, do resto da cidade, que migram para estas praias nos fins-de-semana de sol e/ou calor. Resumida ao antagonismo entre favela e praia, a cidade real se tornou uma espécie de paraíso infernal: belezas naturais (na Zona Sul) convivem com pobreza extrema (nas favelas). Há uma imensa gama de pares de oposição que poderiam ser usados nesta análise, e serão – mais adiante.

Para o senso-comum ocidental, o corpo aparece como o depositário biológico da alma ou da mente. Esquece-se que o corpo está – como o ser humano – delimitado não apenas por seu aparato biológico, mas também pela cultura. A cultura, qualquer que ela seja, atua sobre o corpo tanto no sentido de limitá-lo quanto de modificá-lo, mas também lhe atribuindo significados específicos. Hertz (1980) aponta para o uso que as culturas fazem do corpo em A Preeminência da Mão Direita: estudo sobre a polaridade religiosa. O uso quase universal da mão direita, em detrimento da esquerda, se deve não a uma característica biológica humana, mas a uma característica cultural. Buscando um universal cultural, o autor demonstra como as culturas sobrepõem aos lados direito e esquerdo significados de origem religiosa. A regra que positiva o lado direito e negativa o esquerdo vale também no uso das duas mãos. No limite entre natureza e cultura, o corpo é um lugar especial para a compreensão das fronteiras entre estas duas esferas, se é que estas fronteiras existem.

Embora Hertz (1980) seja um pioneiro no estudo cultural do corpo, a antropologia e a sociologia do corpo não existiriam sem a obra seminal de Mauss (1994), As Técnicas Corporais. Enquanto o primeiro procura uma reflexão sobre a dimensão da cultura e sua determinação sobre o homem, o último desenvolve uma análise sociológica sobre os diversos usos sociais do corpo e as técnicas envolvidas neles. Em ambos o corpo emerge como um depositário da sociedade e suas regras, devendo adequar-se e ser adequado por elas. Abre-se caminho, aqui, para a reflexão de uma oposição cara à antropologia, aquela entre o indivíduo e a sociedade. O corpo, que divide as fronteiras entre o Eu e o Outro, não é um produto biológico ou psicológico individual, mas obedece a regras sociais. Mauss (1994) está atento às intervenções da sociedade sobre os sujeitos. Segundo ele, as maneiras como os homens se servem tradicionalmente de seus corpos, e de maneira eficaz, são aprendidas e específicas a cada sociedade. Este é o seu conceito de técnicas corporais. Embora a pessoa sinta que seus atos são de origem mecânica, física ou físico-química, adverte o autor, as técnicas são de origem social. Os elementos dominantes no que tange aos usos do corpo são a educação e a imitação. A primeira prescinde de maiores explanações. A última chama a atenção porque o autor desenvolve, sobre esta reflexão, o conceito de imitação prestigiosa, ou seja, a imitação de atos de pessoas de confiança ou que têm autoridade sobre o imitador. O imitador só espelha aquele que detém prestígio para servir de modelo.

Os conceitos de Mauss (1994) são importantes para uma crítica a análises que se refiram às técnicas corporais como naturais, individuais ou psicológicas. A idéia de um corpo natural está presente quando em referência à noção contemporânea de modificação corporal. Seguindo-se um raciocínio fiel a Mauss (1994), observa-se que o corpo é produto do meio social, dos usos a que foi determinado e das regas a que está submetido, embora o agente não sinta desta forma. O próprio Hertz (1980) demonstra como o uso da mão direita na sociedade ocidental é vista como uma determinação biológica, quando é cultural. A partir do momento em que o corpo humano está sujeito a uma sociedade e sua cultura, ele está sendo modificado. Em outras palavras, não há um corpo natural, quando ‘natural’ significa ‘sem intervenção’. Vale de Almeida (1996) afirma que não existe corpo humano em ‘estado natural’. Logo, não há um corpo modificado, mas um corpo que vive, até a sua morte, um eterno processo de modificação.

Borel (1992) afirma que a marca social é depositada sobre o corpo, a partir da infância, como se a anatomia humana fosse inaceitável. O ‘corpo natural’ é um corpo em estado bruto, associado à natureza. Como tal, ele é ameaçador e precisa receber as marcas sociais, que são vistas em muitas culturas como marcas de humanidade. As inscrições sobre o corpo distinguem o humano e o animal. O corpo nu, diz o autor – e poderíamos dizer melhor o corpo sem inscrições sociais – reúne-se à natureza, enquanto um corpo decorado, vestido, tatuado, mutilado, enfim, manipulado, exibe sua condição humana e cultural, necessariamente sinônimos, e a integração a um grupo humano específico.

É interessante notar, neste ponto, que ‘corpo natural’ é uma concepção cultural que não pertence a todas as sociedades, mas está fortemente presente na sociedade ocidental. Vale de Almeida (1996) afirma que a sociedade ocidental contemporânea naturalizou o corpo de tal forma que perdeu a noção de sua construção social. O corpo se tornou sinônimo de pessoa e depois de indivíduo, e se tornou o território circunscrito de uma individualidade. Rodrigues (2001) demonstra como o ocidente moderno constrói sua percepção de corpo em oposição ao corpo medieval, preenchendo as categorias do Eu e do Outro com estes dois períodos históricos. Longe de serem apenas marcos da historiografia, a ruptura engendrada pela modernidade operou uma mudança sentida em todas as esferas sociais. Elias (1998) apontou a mudança de hábitos e algumas técnicas corporais na construção da noção de civilité, uma noção que marcava ainda o distanciamento entre camadas superiores e inferiores da sociedade européia.

Retornando às técnicas de ‘modificação corporal’, conceitos como o body building e body modification têm aparecido na literatura sociológica e antropológica contemporânea (Góes, 1999) sem uma definição satisfatória. Cirurgia plástica, musculação, halterofilismo, tatuagem, escarificação, entre outras, têm sido apresentadas como técnicas de body building ou body modification. Se o corpo está em constante processo de modificação, estas técnicas são apenas mais algumas do repertório disponível ao sujeito. Sugiro que estas categorias nativas ocidentais estão voltadas para as técnicas, também no sentido de tecnologias, que os sujeitos utilizam conscientemente e/ou por escolha própria, para uma modificação desejada e/ou planejada, embora nem sempre o resultado final do processo seja o desejado em primeira instância. A ‘modificação corporal’ nas sociedades tradicionais e modernas distingue-se pelo uso de diferentes tecnologias, mas sobretudo pela possibilidade de escolha dos sujeitos modernos sobre a manipulação de seus corpos. Por isso prefiro a idéia de ‘manipulação intencional’ para tratar do que é chamado por ‘modificação corporal’ em sociedades modernas. Este viés analítico, o da escolha do sujeito, muitas vezes dá a este um raio de ação e escolhas por demais amplo, esquecendo-se de que os padrões corporais almejados, sejam quais forem, seguem padrões culturais de beleza e feiúra, e que esta escolha está, portanto, circunscrita à esfera social.

Uma pessoa que procura a intervenção cirúrgica para retirar rugas e marcas de idade está submetendo-se a uma modificação de seu corpo ou está negando-a? Segundo minha argumentação, é a negação do processo de modificação que ela busca. O envelhecimento é percebido como um processo ‘natural’, embora seu valor e significado possa ser distinto segundo o ponto de vista. Envelhecer é decorrência de viver, mas a velhice está revestida de significados sociais. Featherstone e Hepworth (2000) enumeram diferentes pontos de vista de diversos autores e demonstram, desta forma, que o Ocidente tem refletido sobre o envelhecimento na busca por atribuir-lhe novos significados. Edmonds (2002) apresenta o caso de uma paciente de cirurgia plástica cujo objetivo apresentado era adequar o aspecto ao espírito, ou seja, o corpo à mente. Sentia-se jovem mas observava as marcas do tempo na face. As marcas deviam ser apagadas, segundo ela, para um ajuste subjetivo, mas há que se considerar nesta decisão o valor negativo da velhice. O corpo modificado deveria voltar, minimamente, ao que era antes.

Gilman (1991), ao analisar a percepção do nariz como marca que denuncia o judeu, demonstra a importância do corpo na construção das identidades. Judeus e não-judeus modificaram sua percepção sobre o corpo judeu ao longo do tempo. A princípio pensados como negros, em oposição aos brancos, a alteridade dos judeus vai sendo deslocada da cor da pele e da suscetibilidade a doenças para o ângulo facial, especialmente o nariz. Estas percepções acompanham as concepções médicas do período. Nos séculos XVIII e XIX, a alteridade foi pensada em termos raciais, o que se traduzia na cor da pele. No final do século XVIII, surge o uso do ângulo facial e do índice nasal como instrumentos para fazer a distinção entre as raças. No caso judeu, o nariz se tornou o local do desvio, o que gerou uma busca por cirurgias plásticas que apagassem esta marca. A identidade está, neste caso, marcada pelo fator físico. Torna-se mais interessante o debate entre biologia e cultura quando o autor afirma que em termos de aparência, os judeus da Europa Oriental tornaram-se, ao final do século XIX, indistinguíveis de outros europeus, mas que a ideologia racial anti-semita mantinha uma autopercepção de diferença entre os judeus, que se imaginavam como feios, escuros e doentes. Isto indica não apenas que o corpo é uma construção percebida diferentemente segundo o grupo, mas que a autopercepção é influenciada pelo ambiente social. Aponta, ainda, para a supremacia de uma visão médica e científico-biológica do corpo no Ocidente como o discurso que perpassa o senso-comum.

Um complexo de inferioridade judeu, que se devia ao nariz proeminente, passou a ser curado com cirurgias plásticas. Não é um processo diferente da mudança de sexo, em que a não-adequação entre o gênero percebido e o sexo biológico só pode ser resolvida na sala de operações. Esta manipulação médica do corpo visa dar ao paciente um bem-estar psíquico que de outra forma não seria alcançado. Mas também fala sobre a separação entre corpo e mente, segundo operada no Ocidente. O desvio percebido pode ser curado através da re-inserção social, que só é possível através da manipulação do corpo que apaga os sinais desviantes.

Parte da literatura antropológica sobre o corpo, quando analisa especificamente a cidade do Rio de Janeiro, tende a vê-la a partir da praia (Gontijo, 2002; Farias, 2002; Malysse, 2002; Freitas, 1999). Mesmo fora das análises sobre o corpo, a cidade vem sendo dividida a partir da dupla praia/favela (Herschmann, 2000). No primeiro caso, a praia se torna central por ser um espaço privilegiado de exibição dos corpos, embora não seja o único. No segundo caso, a praia toma sinônimo de bairro de elite e passa a sinalizar a divisão espacial entre ricos e pobres. Em ambos os casos, ela é também área de lazer público.

Não há espaço aqui para uma discussão sobre como os cariocas percebem sua cidade, nem tampouco para uma vasta revisão literária sobre como os especialistas a percebem. Quero apenas chamar a atenção para o fato de que a cidade não se movimenta exclusivamente em torno de suas praias, embora elas possam ser um espaço privilegiado em termos da escolha por um local público de lazer. Há muito mais em qualquer cidade do que praias e favelas. No entanto, o próprio discurso nativo carioca tem ressaltado a importância da praia na identidade da cidade e de seus habitantes, e penso que este discurso tem permeado as análises sociológicas e antropológicas.

Herschmann (2000), escrevendo sobre a dinâmica dos bailes funk no Rio de Janeiro, percebe a praia e o baile como espaços de contato entre camadas sociais distintas. O autor descreve como as galeras funkeiras e os habitantes dos subúrbios e das favelas de um modo geral deslocam-se para as praias da Zona Sul e Oeste da cidade durante os ensolarados fins-de-semana do verão, entrando em um território habitado pela elite econômica local. Ao mesmo tempo, quando entraram na moda, os bailes localizados em favelas da Zona Sul e São Conrado passaram a receber membros dessa mesma elite. O espaço está demarcado analiticamente: a favela e o subúrbio são o oposto da beira-mar, especialmente da Zona Sul e Barra da Tijuca, reconhecidamente bairros de classe média alta e classe alta, embora ambos com seus bolsões de miséria – as favelas. Fica a idéia de que o Rio de Janeiro é a cidade sem apartheid social.

Esse me parece outro traço do discurso nativo carioca, embora contraditório: a cidade não-partida. De um lado, imprensa e classe média apontam as favelas como o local originário da violência urbana no Rio de Janeiro e, portanto, uma antagonista a ser vencida, mas o antagonismo é a própria divisão da cidade. Por outro lado, há um discurso que não enxerga esta divisão, mas um contato entre estas duas esferas: morro e asfalto. O que estes dois discursos aparentemente contraditórios indicam é que há uma clara diferenciação entre favela e asfalto, beira-mar e subúrbios, como forma de construção de uma alteridade, mas que sobre a percepção da diferença estabeleceu-se um discurso nativo de integração e convívio harmonioso. A praia emerge, acima de tantos outros espaços da urbis, como o local democrático do reencontro.

Freitas (1999), não muito longe da dicotomia praia/favela, também percebe a primeira como o espaço definidor da cultura do corpo na cidade, que produziria uma estética carioca. O consumo na cidade giraria em torno da praia e do calor. Apesar disto, acredita que há espaço para todos os corpos na cidade, sobretudo nos shopping centers, espaço privilegiado da exposição e do consumo. O mesmo autor indica, ainda, que o fisiculturismo tem sido uma moda na cidade, localizando a presença de uma musculatura definida como central na corpolatria carioca.

Embora o Rio de Janeiro pareça um lugar sem apartheid social – exatamente como o Brasil pareceu um dia ser uma democracia racial –, penso que isto não é exatamente verdadeiro. O que ocorre é que há zonas de interseção, como aponta Herschmann (2000). O autor vê estas zonas como a prova da ausência de apartheid social. Eu as vejo como zonas controladas de interseção.

A praia é uma zona controlada? Farias (2002), em etnografia sobre o litoral, mostra que sim. Há uma hierarquia entre as praias da cidade em que Ipanema sobressai à s outras, seguida pela Barra da Tijuca. Os farofeiros, discriminados por habitués de qualquer parte da zona litorânea, concentram-se em pontos específicos onde sua maioria numérica delimita o terreno. O controle exercido sobre a freqüência é visto claramente em um manifesto apócrifo, segundo a autora, distribuído na Barra da Tijuca e Recreio dos Bandeirantes, que alertava os banhistas recém-chegados pela Linha Amarela, que fez a ligação rápida e direta da Zona Oeste com o litoral, para os hábitos de civilité necessários na praia. O controle passa não apenas por normas de uso do espaço, mas também por normas corporais.

O controle da freqüência das praias é visto por Gontijo (2002) como a reprodução da sociedade carioca sobre a areia. Cada ponto envolve uma ‘tribo’ diferente. Seria o lugar mais central da cidade. Embora todos os cariocas freqüentem as praias, elas não têm o mesmo status. Copacabana, Ipanema e Leblon figuram como os bairros da elite, enquanto a Barra da Tijuca e o Recreio dos Bandeirantes são bairros dos novos ricos, também chamados emergentes. De fato, a freqüência à praia indica um estilo de vida prazeroso e uso de maior tempo livre, associados a um estilo de vida de elite, tornando-se signo de distinção e prestígio (Farias, 2002; Champagne, 1975).

O bronzeado ganha, neste contexto, significação de distinção de classe. Mas há que se fazer uma observação. No Posto Nove, em Ipanema, local tradicional na divulgação de novas modas e freqüentado por uma camada média intelectualizada, já se observa uma mudança no padrão corporal: sob o ponto de vista nativo, as atitudes mais regradas quanto ao corpo se tornam um pouco mais ‘relaxadas’, ou as regras mudam um pouco, sob o ponto de vista do antropólogo; a cor morena do bronzeado passa a não ser a única valorizada, quando entra em cena o ‘branquinho’; a moda praia é desconstruída e novas modas baseadas no estilo pessoal tornam-se mais valorizadas (Farias, 2002). Pode-se dizer que o grupo local opera uma distinção com relação a outros grupos.

Tomando como tipos ideais o habitué do Posto Nove e o farofeiro, teríamos uma repartição das praias da cidade nos mesmos moldes em que a própria cidade é dividida entre praias e favelas. O farofeiro é a versão praieira do favelado/suburbano, ocupando espaços de menor status, que a sua presença torna marginalizados. Isto não quer dizer que habitar zonas de favela e subúrbio seja requisito necessário à constituição do tipo farofeiro, embora este provenha, via de regra, destes locais. Minha intenção foi, antes, propor uma analogia.

A praia é também vista como local da invenção e disseminação de novas modas, local de exposição do corpo e da prática de exercícios, tornando-se, assim, local da reprodução do culto ao corpo (Malysse, 2002; Gontijo, 2002). O corpo em questão é bronzeado, à mostra e apresentando sinais de prática de algum exercício físico (Farias, 2002; Gontijo, 2002). O exercício se traduz, nos homens, em um corpo musculoso e, nas mulheres, em um corpo magro, mas de formas redondas (Gontijo, 2002; Sabino, 2002).

Farias (2002) aponta a praia como expressão máxima do estilo de vida carioca e também como espaço da exibição corporal. Neste tipo de análise, outros espaços acabam perdendo importância. O carnaval, em especial o desfile das grandes escolas de samba, sempre foi um espaço privilegiado da exibição corporal e da seminudez, mas agora tem perdido importância nas análises de especialistas. Parece que o carioca vive cada momento em busca da praia, já sinônimo de lazer, prazer e do verão.

Opera-se uma generalização em que a Zona Sul é tomada como o Rio de Janeiro e seu comportamento como o comportamento carioca, da mesma forma que o Rio de Janeiro já foi tomado como modelo para análises sobre o Brasil (Heilborn, 1999). Estas análises têm ignorado o corpo em camadas de baixa renda ou tomado-o apenas como um eixo receptivo das inovações trazidas pelas camadas altas. Particularmente, acredito nos argumentos que indicam que estilos de vida das classes superiores são progressivamente adotados pelas classes baixas. Mas isto não quer dizer que todos os estilos sejam indiscriminadamente adotados nem tampouco que as camadas baixas não exerçam sua criatividade inventando formas culturais próprias. Como Boltanski (1984) aponta, as próprias concepções sobre o corpo são diferentes entre sujeitos ocupando posições diferentes na hierarquia social. Não há como imaginar que um comportamento adotado ou copiado não possa ser ressignificado ou recriado.

Heilborn (1999) também apresenta a cidade segundo a divisão nativa Zona Norte/Zona Sul, não muito diferente das concepções dos autores anteriores, mas chama a atenção para antigas análises em que às zonas geográficas sobrepunham-se zonas morais, isto é, estilos de vida distintos. O crescimento da cidade e a melhora nas redes de comunicação internas, sobretudo viária, não permitem mais pensar o eixo sul/norte em termos de espaços encerrados em si e sem contato. As visões de Zona Sul como vanguarda e Zona Norte como tradição e conservadorismo podem não corresponder mais à realidade. Ainda assim, a autora apresenta elementos que demonstram que estas fronteiras morais ainda são significativas, o que reforça a repartição da cidade em dois blocos distantes.

Heilborn (1999) aponta como a identidade brasileira é pensada em termos de desinibição sexual. Desde o século XVII, pelos menos, o ‘país tropical’ é a terra sem pecado. Formou-se um imaginário social, que perpassa igualmente parte de nossa produção sociológica, sobre a sensualidade brasileira. Neste sentido, o Rio de Janeiro foi tomado como micro-modelo do país. A autora atribui à vanguarda e ao cosmopolitismo da antiga capital, com sua vida política e a presença constante de estrangeiros, a origem da imagem sexualizada da cidade. A geografia e o clima do Rio de Janeiro entram no discurso sobre esta sexualização ou sensualidade: natureza tropical, temperatura elevada e a vida social ao ar livre, em parques, praias e praças, gerariam um ambiente propício à lascívia e ao desnudamento. A autora apresenta duas etapas de análise: primeira, odiscurso ou visão sobre a cidade formada conjugando sensualidade e geografia (natureza, clima, espaços abertos); segundo, esta visão influenciando um tipo de pensamento sociológico sobre o país.

Uma análise simbólica apontaria para a criação de uma dicotomia evidente entre natureza e cultura neste tipo de visão. Os trópicos, ocupando o pólo natureza, apresentam uma falta de pudor e regras sociais que se traduz na sensualidade. No pólo da cultura estaria a sociedade européia. A visão do relaxamento das regras morais e sociais, da terra sem pecado, é uma visão que associa as regras aqui vigentes – pois claramente estas existem – à falta de regras. Este universo desregrado e caótico está muito mais próximo à natureza do que à cultura.

Raramente a antropologia do corpo tem refletido sobre esse traço marcante das análises sobre a brasilidade. O corpo exposto deve ser belo e esculpido, mas esta beleza não está mais vinculada à sensualidade. Tampouco está a exposição do corpo, vista agora não como sedução, mas como um traço cultural da cidade, ainda determinado pela geografia dos espaços abertos. Quando a sensualidade saiu de cena, o Carnaval perdeu sua importância analítica, embora ainda seja um dos principais loci de exposição corporal. Como uma resposta às teorias anteriores, a nova visão sobre a cidade mantém a relevância geográfica mas diminui a idéia de sexualidade.

No caso específico da sociedade carioca, a preocupação com o corpo e sua aparência tem sido vista como um traço cultural fundamental (Malysse, 2002; Edmonds, 2002; Goldenberg e Ramos, 2002). Note-se que o carioca não tem sido apontado como alguém preocupado com o funcionamento de seu corpo, no sentido da saúde física e mental, mas sim com a aparência de seu corpo. Embora essas categorias não sejam de todo indissociadas nas práticas corporais dos cariocas, elas foram dissociadas nas análises sobre as mesmas, o que permitiu a construção de uma identidade carioca preocupada com as aparências e não uma identidade carioca preocupada com a saúde. Sabino (2000) demonstra que os fisiculturistas e marombeiros em geral preocupam-se com a alimentação e outras práticas, no sentido da saúde. No entanto, esta preocupação está sempre voltada para a aparência. Imaginam sua atividade física como uma atividade saudável e pensam que o corpo responde melhor aos exercícios físicos quando não são ingeridas substâncias tóxicas, como drogas ilícitas, álcool e tabaco – mas não os anabolizantes. A preocupação com a saúde é uma conseqüência da preocupação com a aparência física e o trabalho exercido para modelar o corpo. Como afirma uma entrevistada de Edmonds (2002, p. 200): “Eu não gosto de beber, eu me preocupo com ela [a mãe] porque cigarro é envelhecimento precoce, para pele, para tudo”. A saúde é traduzida na aparência.

DaMatta (1996), indica que não é apenas por fatores hedonistas e narcisistas que as academias de ginástica têm se disseminado no Brasil. Tomando São Paulo como local de referência, enumera três motivações para a prática física, na verdade retiradas de depoimentos de freqüentadores: estética, saúde e bem-estar psíquico. A ruptura beleza/saúde é, ainda assim, válida, bem como a busca pelo ideal estético. Comparando Brasil e Estados Unidos, o autor percebe uma diferenciação quanto ao uso do corpo e comportamento dentro do espaço das academias. A idéia de uma sensualidade brasileira vem à tona, ao velho estilo analítico perdido pela nova geração de antropólogos. O autor percebe que, no Brasil, a academia é um espaço de paquera, além de espaço de exercício, enquanto nos Estados Unidos é apenas espaço de ‘malhação’.

O corpo disciplinado da musculação e da ginástica não foi observado apenas por DaMatta (1996), mas também por Courtine (1995). Para o primeiro, o ethos protestante ascético norte-americano não é o mesmo ethos relacional brasileiro, avesso à atividade física porque avesso ao esforço e ao trabalho. Ao mesmo tempo, a academia é um lugar desencantado, sem traços da magia e da religiosidade que perpassam outras esferas da vida brasileira, o que leva o autor a afirmar que os adeptos da ‘malhação’ formam uma vanguarda cujo uso metódico e racional do corpo se distancia dos padrões de brasilidade. Para o segundo, o corpo ideal só é produzido à custa de uma disciplina férrea, cujo objetivo último é narcisista. Como salienta Sabino (2002), a disciplina presente na ‘malhação’ não está em oposição ao hedonismo, mas é antes uma auxiliar.

Esse corpo, trabalhado em academias de musculação ou em clínicas de cirurgia plástica, deve ser exibido, visto que tornou-se um valor, no duplo sentido: com altos investimentos de capital e tornando-se ele mesmo um capital, isto é, sendo socialmente valorizado (Goldenberg e Ramos, 2002). De fato, o corpo belo não é necessariamente construído para o outro, como alerta Edmonds (2002). Mas, na medida em que o belo e o desejável são ambos construções sociais compartilhadas, eu argumentaria que nenhuma aparência é o simples desejo hedonista de auto-satisfação, e está, em grande medida, afinado com concepções socialmente desejáveis e aceitas, até mesmo em suas vertentes patológicas, como a anorexia. A necessidade compulsiva de emagrecer que caracteriza a anorexia, doença de auto-imagem e distúrbio alimentar, não é uma necessidade exclusivamente individual, mas alinha-se com um padrão estético social desejável: a magreza.

Da mesma forma, penso que nenhum impulso de adequação da aparência pessoal ao que é socialmente sancionado como belo pode ser um puro impulso narcisista ou hedonista – já quase sinônimos – como a literatura da área vem apontando (Featherstone, 1991). Até mesmo o feio, o monstruoso e o grotesco, como antíteses do corpo ideal (Featherstone,1991; Tucherman, 1999), podem estar dentro de uma lógica que se orienta para os outros, para a sociedade, mas na forma de uma crítica. Apontei em outro lugar (Osório, 2002), como um grupo religioso de Nova Era mantinha concepções estéticas completamente diversas das hegemônicas na sociedade brasileira. Sua maior preocupação estava nas marcas corporais de pertencimento ao grupo, imaginadas como marcas de nascença. Longe da preocupação carioca com o corpo malhado e da valorização estética das louras, o grupo em questão primava por uma aparência não-bronzeada, com cabelos compridos morenos ou ruivos. Essa preocupação em não seguir a ordem estética atual é uma crítica formulada a mesma, às vezes de forma não muito consciente, reflexo da crítica que a própria Nova Era formula a sociedade contemporânea.

A partir de um quadro comparativo entre o corpo ideal e o corpo grotesco, percebe-se como a oposição praia/favela engloba as mesmas características, em termos de valoração, da oposição grotesco/ideal, sugerindo uma sobreposição dos dois. Torna-se mais clara a relação entre corpolatria, como a busca de um corpo ideal, e a praia como locus desse corpo ideal.