OS URBANITAS :::: ISSN 1806-0528. Ano 1, vol. 1, n0.1, maio/junho de 2004

Introdução A palavra “estrutura” tem sua raiz etimológica no verbo struere, do latim, que significa construir, no sentido de “construir edifícios”. A partir do século XVII o termo estrutura passou a ser usado com outros significados, principalmente depois que Fontenelle usou o termo ao comparar o corpo humano a uma construção. A lingüística também empregou este vocábulo para tratar da distribuição das palavras na oração e da composição dos estilos poéticos. O termo foi utilizado pelo fato de poder designar, ao mesmo tempo, um conjunto, as partes desse conjunto e as relações dessas partes entre si. A estes sentidos se poderia acrescentar ainda as relações das partes com o conjunto. Essa riqueza de significados explica sua utilização, a partir do século XIX, tanto pelas ciências exatas quanto pelas ciências naturais e do homem. Ao elaborar a teoria dos grupos, por exemplo, Galois apresenta uma primeira vinculação entre a noção de estrutura e a da Matemática (Bottomore & Nisbet, 1980). Esses fatos possibilitam um esboço delimitador do termo, tal como ele é empregado pelas correntes estruturalistas. Num sentido, de natureza biológica, “estrutura” diria respeito a um conjunto cujos elementos manifestam solidariedade entre si e dependência mútua. A totalidade do conjunto não consistiria apenas na soma das partes, mas, resultaria das relações internas existentes entre estas partes, relações essas que são necessárias e funcionais. No sentido matemático, “estrutura” significa um sistema de relações ou leis que descrevem o funcionamento de um fenômeno representado por um modelo. E nesse sentido, “estrutura” é compreendida como um sistema de operações abstratas, cujo significado é o de uma combinatória geral, que assume aspecto particular ou concreto quando preenchida por um modelo, ou seja, uma representação de um fenômeno determinado. “Estrutura” seria, desse modo, uma forma vazia, cuja matéria é variável, visto depender do modelo particular que venha a se encaixar nela. Apenas estes dois sentidos, no entanto, não são suficientes para a compreensão do termo “estrutura” pelas correntes estruturalistas do século XX. É preciso recordar o papel de Ferdinand Saussure, criador da lingüística moderna e precursor do estruturalismo. Apesar de não haver usado de modo explícito o termo “estrutura”, Saussure elaborou toda a essência da concepção estrutural, através da noção de sistema. Para Saussure, a língua é um sistema, cujos termos são todos solidários, e no qual o valor de um termo resulta da presença simultânea de outros. Alem disso, as partes do sistema podem e devem ser consideradas em sua solidariedade sincrônica, ou seja, em certo momento do tempo e não em sua evolução histórica. Suas bases tendo sido estabelecidas, o estruturalismo pôde se desenvolver e se estender a todos os domínios das ciências humanas. Na Antropologia, o grande teórico estruturalista é Claude Lévi-Strauss, que alguns consideram o próprio estruturalismo. Seus trabalhos são polêmicos, entretanto. A noção de estrutura em Lévi-Strauss Em “A Noção de Estrutura em Etnologia” (1958), Lévi-Strauss afirma que, para merecer o nome de “estrutura”, um modelo deve satisfazer, exclusivamente, a quatro condições. Primeira: “o modelo deve oferecer um caráter de sistema, ou seja, consistir em elementos tais que uma modificação qualquer de um dos elementos acarrete modificações em todos os outros. Segunda: todo modelo deve pertencer a um grupo de transformações, cada uma das quais corresponda a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto dessas transformações constitua um grupo de modelos. Terceira condição, as propriedades exigidas pelas duas condições anteriores devem permitir prever de que modo reagirá o modelo em caso de modificação de um dos elementos. Finalmente, quarta condição, é necessário que o modelo seja construído de modo a que seu funcionamento possa explicar todos os fatos observados” (Lévi-Strauss, 1958:305/306). A primeira destas condições revela a oposição não só de Lévi-Strauss, mas do estruturalismo em geral, ao empirismo. Na medida em que o empirismo concebe a realidade como singular e como revelada graças à experiência sensível, o objeto passa a ser o que é: dado, fato. Para o estruturalismo, ao contrário, um fato isolado, enquanto tal, jamais possui significado. Lévi-Strauss dá o exemplo das palavras “fromage”, “cheese” e “queijo” (Lévi-Strauss, 1964). Quando isoladas da estrutura alimentar, que os determina, esses vocábulos, aparentemente, referem-se à mesma realidade. Isto não ocorre, entretanto, quando são considerados no interior das diferentes estruturas alimentares a que pertencem, como por exemplo, a cozinha francesa, inglesa ou brasileira, nas quais se revelam completamente diferentes. Para o francês, “fromage” conota um gosto picante, ao passo que para o inglês quase não tem gosto e, para o brasileiro denota um gosto salgado. Ressalta-se, desse modo, o caráter relativo dos elementos na estrutura: o sentido e o valor de cada elemento deriva exclusivamente da posição que ocupe em relação aos demais. Para Lévi-Strauss, uma estrutura se constrói tendo como base oposições binárias pertinentes. A pertinência ou oposição pertinente, por sua vez, é definida por ele como uma operação que supõe: que cada unidade da estrutura é uma simples relação, insignificante em si mesma; que a descrição das unidades relativas deve cobrir a totalidade de um campo assim estruturado; que os elementos não pertinentes devem ser eliminados; que a estrutura deve ser construída a partir das menores unidades significativas do domínio estudado. Ainda, as oposições binárias pertinentes conferem valor aos elementos constitutivos do sistema, valor que lhes advém, exclusivamente, da posição que nele ocupam (Lévi-Strauss, 1949, 1958). Desse modo, a estrutura, para Lévi-Strauss, é um sistema de relações, e é desse gênero de sistemas que se constitui a sociedade: sistemas de parentesco e de filiação, sistema de comunicação lingüística, sistema de troca econômica, da arte, do mito e do ritual. Essa concepção acarreta como conseqüência que, para Lévi-Strauss, a noção de estrutura social não se refere à realidade empírica, propriamente, mas aos modelos construídos segundo essa realidade. A natureza da investigação. Os modelos, para Lévi-Strauss, podem ser conscientes ou inconscientes, de acordo com o nível onde “funcionam” e essa condição não afeta sua natureza (Lévi-Strauss, 1958:308). Os modelos conscientes, ou normas, incluem-se entre os mais “pobres” que existem, em razão de sua função que é a de perpetuar as crenças e os usos, mais do que lhes expor as causas. Assim, a análise estrutural parece chocar-se com a seguinte situação paradoxal: quanto mais nítida é a estrutura aparente, tanto mais difícil é apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos inconscientes que se interpõem, como obstáculos, entre o observador e o seu objeto. Na investigação etnológica estes obstáculos estabelecem uma distância entre o observador e a sociedade estudada; essa distância garantiria a objetividade, pois, impedindo que o observador e o objeto venham a se confundir, impediria também que esse último fosse reduzido às pré-condições do primeiro. Tal distância, entretanto, não tem caráter unicamente limitativo, pois constitui o terreno de uma possível comunicação. Se o estranhamento entre o observador e o objeto for total, se eles não tiverem nada em comum, então o objeto se torna fechado em sua opacidade e permanece refratário à investigação. Além disso, a própria divergência entre a cultura do observador e a do observado, mediante a qual o outro se constitui como tal, torna-se ininteligível. O conceito de objetividade torna-se, então, um valor problemático, não significando apenas um corte, uma distância, mas também uma reciprocidade, um tipo de solidariedade entre o observador e o observado. O conceito de objetividade dá lugar ao paradoxo de um objeto ao mesmo tempo objetivamente muito afastado e subjetivamente muito concreto. Em outras palavras, dá lugar a uma verdade que se situa na intersecção de duas subjetividades. Na realidade, o que caracteriza a investigação etnológica é a recusa da antinomia entre sujeito e objeto, uma vez que ambos são de mesma natureza. A apreensão do fato social é concreta na medida que é totalizante e envolve, ao mesmo tempo, as propriedades objetivas e a experiência subjetiva. Tal apreensão concreta não se refere à existência imediata do objeto real que, para o estruturalismo, é construído pela totalidade de suas manifestações empíricas visíveis somadas com sua razão invisível, teoricamente estabelecida. É possível entender, então, por que Lévi-Strauss não trata das relações sociais invisíveis, mas das estruturas sociais invisíveis (Lévi-Strauss, 1958). Por outro lado, a problemática sujeito-objeto, envolvida na conceituação de estrutura, vincula-se ao problema forma-conteúdo. Para Lévi-Strauss, existe uma “atividade inconsciente do espírito” que consiste em “impor formas a um conteúdo”. Embora afirmando que forma e conteúdo possam ser definidos como pontos de vista complementares, Lévi-Strauss insiste em que só as formas, e não os conteúdos, podem ser comuns. Além disso, à constância das formas se contrapõe a variabilidade dos conteúdos. Mas isso não significa que haja algum tipo de antinomia entre forma e conteúdo, pois este último “deriva sua realidade de sua estrutura, e o que se define como forma é a estruturação das estruturas locais, nas quais consiste o conteúdo” (Lévi-Strauss, 1949:49). A complementaridade forma-conteúdo traduz a recusa a opor o concreto ao abstrato e a atribuir valor privilegiado ao segundo. A forma é definida por oposição à matéria que lhe é estranha, mas a estrutura não possui um conteúdo dela mesma. A estrutura é o próprio conteúdo apreendido numa organização lógica, concebido como propriedade do real (Lévi-Strauss, 1962). Assim, longe de constituir uma antinomia, forma e conteúdo são ambos da mesma análise estrutural, já que a não arbitrariedade dos conteúdos é ressaltada por sua transformação recíproca, mediante permutações que respeitem as condições postas pela estrutura do conjunto. Lévi-Strauss acredita que isso permite a passagem da observação etnográfica, que é concreta e individual, às pesquisas estruturais, cujo caráter abstrato e formal parece opor-se aos dados “gráficos” (Lévi-Strauss, 1958. 1962). O método A contradição entre o caráter abstrato das pesquisas estruturais e o caráter individualizado da observação etnográfica desaparece, para Lévi-Strauss, quando se compreende que esses caracteres antitéticos dependem de dois níveis diferentes ou, mais exatamente, correspondem a duas etapas da pesquisa. No nível da observação, a regra principal estabelece que todos os fatos devem ser observados com exatidão e descritos sem se permitir que preconceitos teóricos alterem sua natureza e importância. Essa regra implica outra, de acordo com a qual os fatos devem ser estudados em si mesmos (que processos concretos os levaram à existência) e também em relação com o conjunto. Em outras palavras, toda mudança em um ponto deve ser relacionada com as circunstâncias globais de sua aplicação (Lévi-Strauss, 1958). Por outro lado, a investigação estruturalista de Lévi-Strauss apresenta a imprescindível exigência metodológica do estudo imanente das conexões essenciais das estruturas, independentemente do problema de sua gênese ou de sua relação com o que é exterior a elas. O estudo imanente do objeto implica a descrição do sistema em termos estruturalmente relacionais: onde a experiência só reconhece coisas, a análise estrutural descreverá redes de relações nas quais estas têm prioridade frente aos termos. O próprio objeto e suas diferentes partes aparecerão como intersecções de “feixes” de relações. No sentido do sistema de parentesco, por exemplo, deve-se, a princípio, realizar uma aproximação a partir do interior daquele sistema, aproximação que define suas estruturas lógicas internas, sem tratar das relações desse sistema com a organização social, econômica, com esferas de crença etc. (Lévi-Strauss, 1949). É verdade que a análise dos diferentes níveis do conjunto social mostra que cada um deles constitui um sistema e, portanto, podem ser estudados por meio de modelos ideais, mas também é verdade que todo sistema nasce de uma práxis entre os homens e que a realidade social é um conjunto articulado, cujos níveis se encontram em relação de interação. Se o fato social constitui um todo, sua apreensão não pode ser dividida em partes; ao contrário, deve sempre determinar os sentidos essenciais que relacionam os diversos estratos entre si. Assim, a totalidade do fato social, enquanto objeto de apreensão concreta, não recusa a utilização do modelo (inclusive matemático), já que ele é essencial à compreensão da realidade etnográfica. A totalidade social impõe a exigência de que o próprio modelo possa fundar-se naquela realidade. No caso de uma multiplicidade de fenômenos totêmicos, por exemplo, a investigação antropológica não esgota a realidade quando torna evidentes as relações de homologia, de oposição e de correlação entre os fenômenos. É preciso cavar mais fundo. Os modelos No que diz respeito aos modelos, Lévi-Strauss introduziu, também, uma distinção que se relaciona com a escala do modelo, comparada à dos fenômenos. Um modelo cujos elementos constitutivos estão na escala dos fenômenos será chamado modelo mecânico, e o modelo cujos elementos estão em outra escala, modelo estatístico. Tanto um quanto outro não representam as únicas alternativas possíveis; entre os dois, Lévi-Strauss percebe formas intermediárias. A diferença é explicada pelo valor posicional e diferencial que é atribuído a cada elemento da estrutura, destituindo-a, desse modo, das características intrínsecas fornecidas pela experiência sensível (Lévi-Strauss, 1958), Nesse sentido, a estrutura não consiste num conjunto de propriedades ou de elementos: é apenas um sistema de relações. Conseqüentemente, a investigação antropológica já não se apóia nos elementos em si, mas nas relações recíprocas que eles mantêm, pois apenas as relações são constantes, enquanto os elementos podem variar. Expressando a mesma constância, a estrutura apresenta um caráter abstrato, sustentado pelas propriedades formais do modelo. Em razão desse caráter precisamente abstrato, o modelo torna-se aplicável a qualquer ordem de fenômenos, mesmo que seus elementos constitutivos sejam diferentes dessa ordem. Assim, a estrutura passa a se caracterizar por sua transponibilidade ou tradutibilidade, para usar um termo mais adequado ao estruturalismo, de fenômeno para fenômeno, e de uma ordem de fenômenos para outra. “As pesquisas estruturais não ofereceriam interesse algum se as estruturas não fossem traduzíveis em modelos cujas propriedades formais são comparáveis, independentemente dos elementos que as compõem” (Lévi-Strauss, 1958:311). Baseado na idéia de “tradutibilidade” encontra-se o pressuposto de que, segundo uma perspectiva abstrata, as estruturas têm a mesma forma, ou seja, obedecem ao princípio do isomorfismo. Este princípio garantiria, do ponto de vista metodológico, a possibilidade de uma relação interdisciplinar entre as ciências. Em “A noção de estrutura em Etnologia” (1958), Lévi-Strauss afirma que as relações entre a história e a etnologia poderiam ser tomadas como exemplo ilustrativos, não só da possível “colaboração” entre as ciências, mas como aplicação da diferença entre modelo mecânico e modelo estatístico. Para explicar a diferença entre história e etnologia, ele diz que é preciso inseri-las no interior de outras ciências sociais. Para ele, “a etnografia e a história diferem, antes de tudo, da etnologia e da sociologia. Visto que as duas primeiras estão fundadas sobre a coleta e a organização de documentos, enquanto as duas outras estudam antes os modelos construídos a partir e por meio desses documentos (Lévi-Strauss, 1958:314/315). Além disso, a etnografia e a etnologia correspondem a duas etapas da mesma pesquisa, que termina, finalmente, em modelos mecânicos, enquanto a história (e todas as disciplinas que ele chama de ”auxiliares”) termina em modelos estatísticos. As relações entre estas quatro disciplinas podem, portanto, ser reduzidas a duas oposições: uma, entre observação empírica e construção de modelos (o passo inicial), e outra entre o caráter estatístico ou mecânico dos modelos, vistos segundo a perspectiva do ponto de chegada (idem). Em “Antropologia Estrutural”, quando traça um paralelo entre a língua e a cultura, e nas “Mitológicas” em geral, quando examina o sistema de transformações de um mito de referência qualquer, Lévi-Strauss sempre encontra um sistema de invariantes estruturais, ou de leis estruturais, que o levam a postular uma identidade entre as leis do mundo e as do pensamento. Em conseqüência, ele parece conceber a estrutura como real; não como substância, mas como sistema de leis, constantes do “espírito humano”. “Nossa problemática” – reconhece Lévi-Strauss – reúne-se à do kantismo “(Lévi-Strauss, 1964). Procurando as condições nas quais os sistemas de verdade se tornam mutuamente conversíveis e podem, portanto, ser simultaneamente recebidos por vários sujeitos, Lévi-Strauss mostra, em “O cru e o cozido” (1964) como o conjunto dessas condições adquire caráter de objeto dotado de realidade própria e independente de todo o sujeito. Com os mitos, por exemplo, aconteceria o mesmo que acontece com a linguagem: o sujeito que aplicasse conscientemente no discurso as leis fonológicas e regras gramaticais acabaria perdendo o fio condutor de suas idéias. Do mesmo modo, o exercício e uso do pensamento mítico exigem que suas propriedades permaneçam “ocultas”. Assim, a análise dos mitos não tem, nem pode ter, como objeto mostrar como os homens pensam, mas “como os mitos pensam nos homens” (Lévi-Strauss, 1964). O autor vai ainda mais longe ao admitir que se deva fazer a abstração de todo o sujeito para considerar que, de certa maneira, os próprios mitos se pensam entre si (idem). Nesse ponto, Edmund Leach (1988) parece ter razão quando observa a dificuldade em compreender o que, afinal, Lévi-Strauss concebe como sistema total, como objeto da análise. A dificuldade em compreender essa “estrutura algébrica fundamental de que os produtos são, meramente, manifestações parciais” Onde se localiza essa estrutura? E mais: onde se localizam todos os sistemas culturais? Onde se localiza uma língua falada, como Saussure a concebe? Durkheim respondia a essa ultima pergunta concebendo a língua como parte do consciente coletivo dos que a falam. Mas Lévi-Strauss não está interessado no consciente coletivo dos sistemas sociais e sim em descobrir o inconsciente coletivo, o espírito humano que se aplicaria aos falantes de todas as línguas. Leach diz ainda que Lévi-Strauss: “Como Freud, (...) procura descobrir princípios de formação de pensamento que sejam universalmente validos para todas as mentes. Esses princípios universais (...) são tão operatórios em nossos cérebros quanto nos dos índios sul-americanos (...) Para chegarmos à lógica primitiva universal em sua forma não-contaminada, necessitamos examinar o processo de pensamento dos povos muito primitivos, tecnologicamente não sofisticados (como os índios sul-americanos), e o estudo do mito é a maneira de realizar esse objetivo” (Leach, 1988:54). Para Lévi-Strauss, através do inconsciente realiza-se o paradoxo próprio da etnologia: o de ser, ao mesmo tempo, uma ciência objetiva e subjetiva. Esse paradoxo se revela no fato de que as leis do inconsciente transcendem a dimensão subjetiva e são, pode-se dizer, exteriores a ela, ainda que não possam ser captadas, a não ser através de operações efetivas da subjetividade. Sob um grande número de formas nas quais, de cultura a cultura, sobressai a atividade dos sujeitos, a etnologia individualiza as categorias recorrentes que constituem o substrato comum sobre o qual poderá depois se articular uma série de experiências diferenciadas. Ainda nesse caso, é no exemplo da lingüística – basicamente da fonologia – que se baseia a Antropologia Estrutural. Para Lévi-Strauss, a fonologia trouxe à luz a necessidade de se passar do estudo dos fenômenos conscientes ao dos fenômenos inconscientes, do mesmo modo que expõe a necessidade de descobrir o conjunto de leis elementares universais que permanecem latentes na comunicação lingüística. Tendo em vista essas considerações, pode-se afirmar que na tematização de uma ordem de realidade intersubjetiva (como a do sistema de parentesco, por exemplo), o fim essencial é o da comunicação. Essa mesma idéia está presente no fato de que, no uso da linguagem, o sujeito não tematiza explicitamente princípios (como os de correlação e de oposição) que atuam sobre o conteúdo da fala. A razão disso está no fato de que os princípios operam em nível muito mais profundo, representando a estrutura básica mais elementar, presente em todos aqueles que falam e na qual se corporifica a complexidade dos fenômenos lingüísticos (Greimas, 1981). A via dos mitos Isso explica por que o mito tornou-se o interesse predominante de Lévi-Strauss. É evidente, pelo que já foi dito, que não o mito em si e para si mesmo, mas como via de acesso às estruturas básicas do pensamento e do comportamento da humanidade. Os mitos não são, para o antropólogo estruturalista, “produtos” da capacidade humana de cria-los, nem produto de uma fuga à realidade. Seu valor principal é o de preservar, até o momento presente, os remanescentes dos métodos de reflexão e de observação que eram, e ainda são, adaptados às descobertas de um tipo especial: “aquelas que a natureza autorizou a partir de uma organização especulativa e uma exploração do mundo sensível, em termos sensíveis”. A utilidade do mito seria a de explicar por que, diferentes na origem, as coisas se transformam e por que a transformação se dá em certo sentido (Lévi-Strauss, 1988:195). A distinção levi-straussiana entre “povos históricos” e “povos míticos” foi criticada com freqüência. Para o autor, o povo que teve preservado seu passado histórico usa o passado como meio de esclarecer o presente, ao passo que o povo sem essa consciência histórica, na qual o mito desempenha um papel importante, emprega esses mitos no presente como instrumento de criação do passado. Evidentemente, os povos “históricos” têm suas estruturas míticas, também, em torno das quais se tende a escrever a história; devem ser poucos, se é que existem, os povos totalmente destituídos de senso histórico, por mais impregnado que seja pelos mitos. É em seu tratamento do mito que melhor podemos perceber o que Lévi-Strauss entende por estrutura, embora não seja possível dizer que ele esteja livre de ambigüidades. Sua distinção entre arte e mito é, no caso, básica. Em obras de arte, ele observa, o ponto de partida é um objeto, ou vários, que a criação estética unifica, revelando uma estrutura comum. Os mitos percorrem o mesmo caminho, mas partem do outro extremo. Usam a estrutura para produzir o que é, em si mesmo, um objeto consistindo de uma série de acontecimentos (pois todos os mitos contam uma história). A arte parte, assim, de um conjunto (objeto + acontecimento) para a descoberta de sua estrutura. O mito parte de uma estrutura, por meio da qual constrói um conjunto (objeto + acontecimento). (Lévi-Strauss, 1962). Quanto à origem do mito, é semelhante à da linguagem. Todas as respostas são conjeturais e o que realmente importa é compreender a atitude intelectual dos povos frente aos próprios mitos. Além disso, existem sempre diferentes versões, nenhuma delas sendo a verdadeira ou a primeira ou a definitiva. Aceitam-se todas. Um mito é, como Lévi-Strauss demonstrou exaustivamente, o conjunto de suas variantes. De suas versões. Em “La Potière Jalouse” (1985), Lévi-Strauss diz que o mito é como um espelho “deformante”, pois não se chega a um sentido final. A significação que um mito pode oferecer para quem conta ou ouve, num certo momento e em certas circunstâncias, só existe por relação a outras significações que o mito pode oferecer para outros narradores e ouvintes, em outras circunstâncias e em outros momentos. Um mito coloca uma “equação” definível apenas por suas regras de construção. Essa “equação” permite decifrar um sentido, não do mito em si, mas de todo o resto: imagens do mundo, da sociedade, da história, com as perguntas que os homens se fazem sobre si mesmos. A matriz da inteligibilidade fornecida pelo mito permite articular isso num todo coerente. E embora cada sujeito, individualmente, perceba no significado do mito um conteúdo diferente, esses conteúdos se reportam a um número pequeno de invariantes. “Nós nos apercebemos de que se trata sempre de encontrar num outro domínio um equivalente formal do sentido que buscamos. O dicionário é a ilustração deste círculo lógico. A significação de uma palavra é dada por meio de palavras cuja definição remete, ela mesma, a outras palavras. E, teoricamente ao menos, voltaremos ao ponto de partida, a despeito dos esforços despendidos pelos lexicógrafos para evitar as definições circulares” (Lévi-Strauss, 1988:198, tradução minha ). Desse modo, o sentido de uma palavra ou idéia, quando encontramos vários equivalentes dela, vem de outros campos semânticos. Significação é correspondência. Tanto para as palavras quanto para conceitos. E como o mito existe por imagens e acontecimentos, ele apresenta esse caráter de modo mais “bruto”, mas que reflete as condições mais gerais do exercício do pensamento. Em “A Gesta de Asdiwal” (1970) Lévi-Strauss se dedica à análise de um único complexo de mitos precisamente localizadas numa certa região cultural e o resultado convence, sem dúvida, da eficácia do método estrutural. Fica bastante claro o processo de análise e suas etapas. O que não se consegue nas Mitológicas quando ele compara mitos e costumes do mundo inteiro. Como Leach, muitos argumentam que Lévi-Strauss é pouco crítico quanto ao seu material básico de informação. Além disso, até que Lévi-Strauss tenha acesso a tais mitos eles já foram escritos e traduzidos para alguma língua européia, de forma talvez abreviada. No decorrer desse processo, desvinculam-se totalmente de seu contexto original. “Mesmo assim, ele afirma que as histórias terão retido as características estruturais essenciais que possuíam originalmente” (Leach, 1988:55). Mas como ter certeza? A Via das Mãscaras Uma tentativa de comprovação da eficácia deste método, aplicado a um objeto empírico surge, também com resultados positivos, em A Via das Máscaras (1979), onde Lévi-Strauss se baseia no estudo da arte dos índios da costa noroeste dos Estados Unidos para levar a cabo uma aprofundada reflexão que se situa numa perspectiva original sobre as questões fundamentais da estética e da história da arte. Cor, grafismo e plástica são revelados, pela análise estrutural, como tendo um papel decisivo no estabelecimento da identidade de um povo. Mas apesar das importantes pistas que oferece para o entendimento de alguns aspectos estruturais de objetos rituais ou mesmo para o entendimento do sistema de objetos enquanto linguagem, a via “das máscaras” continua sendo a dos mitos. Vejamos: Para compreender as razões de cada detalhe do objeto (no caso, as máscaras), é preciso compreender que, como os mitos, os objetos não podem ser interpretados em si, isoladamente. Considerado no aspecto semântico, como já foi dito, um mito só adquire sentido quando incluído no grupo de suas transformações. Do mesmo modo, um objeto, considerado apenas no aspecto plástico, é uma réplica de outros tipos, cujas formas e cores transforma ao assumir sua individualidade. Para que esta individualidade se oponha à de outro objeto é necessário (e basta, diz Lévi-Strauss) que prevaleça uma mesma relação entre a mensagem que o primeiro objeto deve transmitir ou conotar e a mensagem que, na mesma cultura ou cultura vizinha, deve ser veiculada por outro objeto. Assim, deverá ser constatado que as funções que se opõem para comparação se encontram, entre si, na mesma relação que a plástica, o grafismo, o colorido próprio dos objetos, encarados materialmente. E, como a cada tipo de objetos (rituais, como as máscaras) se ligam mitos que têm por finalidade explicar sua origem lendária ou sobrenatural e fundamentar seu papel ritual, na economia, na sociedade, Lévi-Strauss pensa que o método que deu boas provas no estudo do mito encontrará verificação se for possível descobrir, entre os mitos que estão na base de cada tipo de máscara, relações de transformação homólogas às que, apenas do ponto de vista plástico, prevalecem entre os objetos propriamente ditos. É preciso salientar, entretanto, que Lévi-Strauss não propõe, explicitamente, uma “teoria dos objetos”, mas que os elementos contidos em sua análise das máscaras salish e kwakiutl podem, de modo claro, ser aplicados na análise de diversos outros objetos rituais, que se relacionam com o mito ou mesmo com o sistema mítico como um todo. Tal como faz para o mito, Lévi-Strauss diz que, para decifrar o “enigma” do objeto deve-se reunir o maior número possível de informações a seu respeito: tudo o que se sabe sobre seus caracteres estéticos, de sua técnica de fabricação (ele não aprofunda este aspecto), do uso a que se destina e dos resultados que dele são esperados. E finalmente, tudo acerca dos mitos que narram sua origem, sua aparência e suas condições de uso, em suas diferentes versões. Esse “dossiê” é que poderá ser comparado a outros. A seguir, ele analisa os grupos de transformação dos mitos, e põe em evidência certos aspectos invariantes das máscaras de um determinado tipo, encaradas no aspecto plástico ou nos mitos originários. Aparecem, então, invariâncias de cor, forma e nos elementos mínimos do objeto. No plano sociológico e religioso surgem invariâncias quanto à finalidade e modo de transmissão do objeto (casamento, herança etc). No plano geográfico, invariâncias quanto ao uso. No plano semântico surgem às vezes afinidades que devem ser articuladas num sistema em que, tendo o objeto correspondência com os mitos em diferentes planos, os mitos adquiram um “plano plástico”. Para cada termo do sistema, como sempre, convém descobrir sua função semântica e seu oposto. No entanto, se ficarmos apenas no objeto, em si, ficaremos atados a incertezas e, portanto “é preciso infletir o nosso caminho lógico e descobrir uma via original que nos faça sair desse impasse...” (Lévi-Strauss,:49). O que há de original, na via que Lévi-Strauss encontra para resolver esse impasse, é a construção apriori de um modelo que teoricamente se oporia ao encontrado a partir das máscaras empíricas e seus mitos de origem. Quanto ao procedimento, é exatamente o mesmo que ele usa para a análise dos mitos. A novidade é que agora o mito possui mais um plano, concreto. E como para Lévi-Strauss todo mito ou seqüência de um mito seria incompreensível se cada mito não fosse passível de oposição a outras versões do mesmo mito ou mitos aparentemente diferentes, cada seqüência a outras seqüências do mesmo ou de outros mitos e, principalmente, àqueles mitos e seqüências de mitos cuja estrutura lógica e conteúdo concreto, considerados pormenorizadamente, parecem seguir em direção oposta, para aplicar este método ao analisar as máscaras seria preciso que cada obra, em seu contorno, cores e ornamentação se opusesse a outras, cujos elementos, sendo os mesmos, mas tratados de modo diferente, viessem a contradizer os seus para servir de suporte a uma mensagem especial. “...no caso das máscaras, teríamos que reconhecer que, tal como as palavras na linguagem, cada máscara, isoladamente considerada, não contém em si toda a sua significação. Esta resulta ao mesmo tempo do termo escolhido e dos sentidos – excluídos por essa mesma escolha – de todos os outros termos que poderiam figurar em lugar dele.” (Lévi-Strauss, 1971:51). Se assim é, e se forma, cores e demais aspectos são indissociáveis de outros aos quais se opõem (Lévi-Strauss supõe que uma das razões de ser de um tipo de máscara é contradizer o outro), ele afirma que a comparação dos dois tipos permitirá definir um campo semântico no qual as funções de cada máscara se completem mutuamente. Ele enuncia, a priori, as contradições que a “máscara ideal” deve satisfazer, supondo uma relação de oposição e uma de correlação. É notável como ele o faz e, ainda mais, que a máscara seja realmente encontrada, em outro grupo. Repetindo, para a nova máscara, todo o processo analítico da primeira, conclui (como já era esperado) que ela realmente se opõe e ao mesmo tempo complementa a anterior, tanto no seu aspecto plástico quanto no social. Se uma é côncava, a outra é convexa, se uma é adornada com pelos, a outra o é com plumas, se uma tem saliências, a outra tem reentrâncias, se uma dá a outra retira, se uma é “boa”, a outra é “má” e assim por diante, ”quase como o molde e a peça que dele sai, completam-se” (Lévi-Strauss, 1979:59). Chega à conclusão, após a análise das funções das máscaras nos grupos que, quando “de um grupo para a outro a forma plástica se conserva, a função semântica inverte-se. Pelo contrário, quando se mantém a função semântica, é a forma plástica que se inverte” (:79). Fica provado, ao final de 80 páginas, que ambas as máscaras são peças de um sistema, em cujo interior se transformam reciprocamente. Como acontece com os mitos (não esqueçamos que as máscaras, durante a análise, transformaram-se no “plano plástico” do mito e, portanto também mito) as máscaras e os ritos em que figuram só são compreensíveis através das relações que as ligam umas às outras. E a “atribuição de cada característica a este ou aquele ser sobrenatural é função da maneira como, no seio de certo panteão, esses seres se opõem uns aos outros para melhor assumir papéis complementares” (Lévi-Strauss, 1979:80). Conclusão Seria impossível, no espaço deste artigo, resumir ou aprofundar satisfatoriamente as questões que se colocam a partir do contato com as idéias de Lévi-Strauss. Sua produção é imensa, suas idéias altamente abstratas e o estilo de apresentação é geralmente confuso, apesar de fascinante. Mas se as rotas de seu pensamento são difíceis de acompanhar, a estrutura lógica e as implicações empíricas de seu esquema teórico parecem claras. Especialmente quando se tem em mente que a metodologia, terminologia e estrutura conceitual empregadas não são traçadas apenas a partir da lingüística estrutural mas, também, a partir de desenvolvimentos mais recentes das ciências, como a computação, a cladística, a cibernética, a teoria das comunicações, a análise de sistemas, a teoria dos jogos e a lógica simbólica. O modelo principal é a linguagem, mas parecem ser os traços formais, quase matemáticos, da linguagem, que prevalecem em seu pensamento. Alguns críticos observaram que esse modelo, transferido para a cultura (que é concebida como constituída por instituições, eventos, comportamentos e fenômenos decomponíveis em códigos formais, relações lógicas, oposições binárias, conjuntos de contraste e regras de assimetria) cria um homem no qual a irracionalidade, o instinto, a emoção e a imprevisibilidade são postos de lado. O homem, para Lévi-Strauss, assemelha-se a um computador; é um ser essencialmente lógico, “programado” (por quem? para que?) para elaborar códigos e sistemas simbólicos complicados. E o objetivo da etnologia, a seu ver, é a construção de modelos explicativos desses códigos para chegar-se, no limite, ao funcionamento lógico da mente humana. Mas os modelos não dão conta de certos aspectos não-lógicos desta mente: “Eu sei que esse gênero de abordagem que eu pratico não esgota a totalidade dos fenômenos (...) um modelo matemático (...) para explicar uma conjuntura meteorológica, não dará conta da emoção estética provocada por um pôr-do-sol” (Lévi-Strauss e Eribon, 1988:144). A construção de modelos teóricos formais (ou qualquer modelo) não os capacita a explicar, por si mesmos, os fenômenos empíricos. As teorias explicam, os modelos não. Claro que um modelo formal pode ser convertido em teoria ao se atribuir um conteúdo empírico especifico aos vários símbolos do modelo, como Lévi-Strauss faz em “A Via das Máscaras”. Mas então os elementos do modelo se tornam entidades empíricas e as relações entre tais entidades seriam mais empíricas que formais. Mesmo levando em conta as limitações dos modelos formais quando aplicados a situações empíricas, mesmo quando não podem explicar o fenômeno, eles podem ser importantes instrumentos para atingir explicações. A formalização de um sistema empírico pode servir para simplificar um conjunto muito complicado de processos e relações empíricas. A “simplificação” pela “formalização” pode contribuir para a compreensão dos aspectos de uma cultura, especialmente quando a complexidade empírica impossibilita uma abordagem direta. Os modelos esclarecem problemas, localizam erros e tornam mais aguda a percepção de certas relações entre elementos do sistema. Mas se o objetivo for ultrapassar o puro exercício lógico, será necessário conseguir uma forma de fazer a transição do que é formalmente possível para o que é empiricamente provável. Pode-se fazer muitas objeções ao método e/ou teoria de Lévi-Strauss, entre elas a simples e contundente afirmação de que o que ele chama de “estrutura profunda” (alicerce de todo o pensamento estruturalista) não pode ser verificada empiricamente, tratando-se de inferências de dados empíricos. Lembremo-nos, então, que este tipo de interpretação vem sendo utilizado, com sucesso, pela psicanálise. Além disso, esbravejando contra seu desprezo pela história, contra a comparação de incomparáveis, contra seus malabarismos intelectuais que não conseguimos acompanhar, mesmo assim, ainda podemos, com Lévi-Strauss, intrigarmo-nos com a invariância de certos comportamentos humanos e perguntarmo-nos: por quê?. Para a antropologia em geral, o espírito humano é capaz de tudo adquirir; para o estruturalismo é capaz de tudo engendrar. Para a primeira, ele não desempenha nenhum papel; para o segundos, ele desempenha todos, menos um: o que consiste em escolher qual papel será desempenhado, que pertence à História. Para ambos, no entanto, nenhuma regra de uma língua, nenhuma regra de uma cultura é inata. Seja verdade que o espírito humano combine tudo, seja que aprenda todas as combinações, é suficiente para isso que disponha das operações mais gerais. É nisso que parece acreditar Lévi-Strauss, antropólogo instigante tanto pela originalidade de suas idéias quanto pela audaciosa maneira com que procura usá-las. Ele sugere uma nova maneira de observar os fatos conhecidos. E seu método é interessante, não tanto pela aplicabilidade e conseqüências práticas, mas principalmente porque, dada a sua engenhosidade, torna-se “bom para pensar”. Bibliografia Auzias, Jean-Marie. A Antropología Contemporánea. Cultrix, São Paulo, 1978. Harris, Marwin. El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura; Siglo Veintiuno Editores, México, 1988 [8ª; ed.] Greimas, Algirdas J. Semiótica e Ciências Sociais. Ed. Cultrix, São Paulo, 1981. Leach, Edmund. As idéias de Lévi-Strauss. Ed. Cultrix, São Paulo, 1988. Lévi-Strauss, Claude. Les Structures Elementaires de la Parenté. PUF, Paris, 1949. Lévi-Strauss, Claude. O Pensamento Selvagem. Cia. Editora Nacional, São Paulo, 1976 [1a. ed. 1962]. Lévi-Strauss, Claude. El origen de las maneras de mesa – Mitológicas III – Siglo Veintiuno Editores, México, 1987 [6ª. ed.] Lévi-Strauss, Claude. “A gesta de Asdwal” in: Mito e Linguagem Social, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1970; Lévi-Strauss, Claude. Tristes Trópicos Edições 70, Lisboa, 1986 [1a; ed. 1955]. Lévi-Strauss, Claude. “O problema da invariância em Antropologia”. In: Diógenes, n.2, Ed. da Universidade de Brasília, Brasília, 1982. Lévi-Strauss, Claude. L’Homme Nu – Mitológicas IV Plon, Paris, 1971. Lévi-Strauss, Claude. A Via das Máscaras. Editorial Presença, Lisboa, 1981. Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie Structurale. Plon, Paris, 1958. Lévi-Strauss, Claude. “O totemismo hoje” in: Os Pensadores – Claude Lévi-Strauss. Abril Cultural, São Paulo, 1986. Lévi-Strauss, Claude. Le Cru et le Cuit – Mitológicas I, Plon, Paris, 1964. Lévi-Strauss, Claude. La Potiére Jalouse. Plon, Paris, 1985. Lévi-Strauss, Claude. De Prés et de Loin. Editions Odile Jacob, Paris, 1988. Nisbet, R. e Bottomore, T; Historia da Análise Sociológica. Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1980. Sperber, Dan. O Simbolismo em Geral. Cultrix, São Paulo, 1978.

A palavra “estrutura” tem sua raiz etimológica no verbo struere, do latim, que significa construir, no sentido de “construir edifícios”. A partir do século XVII o termo estrutura passou a ser usado com outros significados, principalmente depois que Fontenelle usou o termo ao comparar o corpo humano a uma construção. A lingüística também empregou este vocábulo para tratar da distribuição das palavras na oração e da composição dos estilos poéticos. O termo foi utilizado pelo fato de poder designar, ao mesmo tempo, um conjunto, as partes desse conjunto e as relações dessas partes entre si. A estes sentidos se poderia acrescentar ainda as relações das partes com o conjunto. Essa riqueza de significados explica sua utilização, a partir do século XIX, tanto pelas ciências exatas quanto pelas ciências naturais e do homem. Ao elaborar a teoria dos grupos, por exemplo, Galois apresenta uma primeira vinculação entre a noção de estrutura e a da Matemática (Bottomore & Nisbet, 1980).

Esses fatos possibilitam um esboço delimitador do termo, tal como ele é empregado pelas correntes estruturalistas. Num sentido, de natureza biológica, “estrutura” diria respeito a um conjunto cujos elementos manifestam solidariedade entre si e dependência mútua. A totalidade do conjunto não consistiria apenas na soma das partes, mas, resultaria das relações internas existentes entre estas partes, relações essas que são necessárias e funcionais. No sentido matemático, “estrutura” significa um sistema de relações ou leis que descrevem o funcionamento de um fenômeno representado por um modelo. E nesse sentido, “estrutura” é compreendida como um sistema de operações abstratas, cujo significado é o de uma combinatória geral, que assume aspecto particular ou concreto quando preenchida por um modelo, ou seja, uma representação de um fenômeno determinado. “Estrutura” seria, desse modo, uma forma vazia, cuja matéria é variável, visto depender do modelo particular que venha a se encaixar nela.

Apenas estes dois sentidos, no entanto, não são suficientes para a compreensão do termo “estrutura” pelas correntes estruturalistas do século XX. É preciso recordar o papel de Ferdinand Saussure, criador da lingüística moderna e precursor do estruturalismo. Apesar de não haver usado de modo explícito o termo “estrutura”, Saussure elaborou toda a essência da concepção estrutural, através da noção de sistema. Para Saussure, a língua é um sistema, cujos termos são todos solidários, e no qual o valor de um termo resulta da presença simultânea de outros. Alem disso, as partes do sistema podem e devem ser consideradas em sua solidariedade sincrônica, ou seja, em certo momento do tempo e não em sua evolução histórica.

Em “A Noção de Estrutura em Etnologia” (1958), Lévi-Strauss afirma que, para merecer o nome de “estrutura”, um modelo deve satisfazer, exclusivamente, a quatro condições. Primeira: “o modelo deve oferecer um caráter de sistema, ou seja, consistir em elementos tais que uma modificação qualquer de um dos elementos acarrete modificações em todos os outros. Segunda: todo modelo deve pertencer a um grupo de transformações, cada uma das quais corresponda a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto dessas transformações constitua um grupo de modelos. Terceira condição, as propriedades exigidas pelas duas condições anteriores devem permitir prever de que modo reagirá o modelo em caso de modificação de um dos elementos. Finalmente, quarta condição, é necessário que o modelo seja construído de modo a que seu funcionamento possa explicar todos os fatos observados” (Lévi-Strauss, 1958:305/306).

A primeira destas condições revela a oposição não só de Lévi-Strauss, mas do estruturalismo em geral, ao empirismo. Na medida em que o empirismo concebe a realidade como singular e como revelada graças à experiência sensível, o objeto passa a ser o que é: dado, fato. Para o estruturalismo, ao contrário, um fato isolado, enquanto tal, jamais possui significado. Lévi-Strauss dá o exemplo das palavras “fromage”, “cheese” e “queijo” (Lévi-Strauss, 1964). Quando isoladas da estrutura alimentar, que os determina, esses vocábulos, aparentemente, referem-se à mesma realidade. Isto não ocorre, entretanto, quando são considerados no interior das diferentes estruturas alimentares a que pertencem, como por exemplo, a cozinha francesa, inglesa ou brasileira, nas quais se revelam completamente diferentes. Para o francês, “fromage” conota um gosto picante, ao passo que para o inglês quase não tem gosto e, para o brasileiro denota um gosto salgado. Ressalta-se, desse modo, o caráter relativo dos elementos na estrutura: o sentido e o valor de cada elemento deriva exclusivamente da posição que ocupe em relação aos demais.

Para Lévi-Strauss, uma estrutura se constrói tendo como base oposições binárias pertinentes. A pertinência ou oposição pertinente, por sua vez, é definida por ele como uma operação que supõe:

Ainda, as oposições binárias pertinentes conferem valor aos elementos constitutivos do sistema, valor que lhes advém, exclusivamente, da posição que nele ocupam (Lévi-Strauss, 1949, 1958). Desse modo, a estrutura, para Lévi-Strauss, é um sistema de relações, e é desse gênero de sistemas que se constitui a sociedade: sistemas de parentesco e de filiação, sistema de comunicação lingüística, sistema de troca econômica, da arte, do mito e do ritual. Essa concepção acarreta como conseqüência que, para Lévi-Strauss, a noção de estrutura social não se refere à realidade empírica, propriamente, mas aos modelos construídos segundo essa realidade.

Os modelos, para Lévi-Strauss, podem ser conscientes ou inconscientes, de acordo com o nível onde “funcionam” e essa condição não afeta sua natureza (Lévi-Strauss, 1958:308). Os modelos conscientes, ou normas, incluem-se entre os mais “pobres” que existem, em razão de sua função que é a de perpetuar as crenças e os usos, mais do que lhes expor as causas. Assim, a análise estrutural parece chocar-se com a seguinte situação paradoxal: quanto mais nítida é a estrutura aparente, tanto mais difícil é apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos inconscientes que se interpõem, como obstáculos, entre o observador e o seu objeto.

Na investigação etnológica estes obstáculos estabelecem uma distância entre o observador e a sociedade estudada; essa distância garantiria a objetividade, pois, impedindo que o observador e o objeto venham a se confundir, impediria também que esse último fosse reduzido às pré-condições do primeiro. Tal distância, entretanto, não tem caráter unicamente limitativo, pois constitui o terreno de uma possível comunicação. Se o estranhamento entre o observador e o objeto for total, se eles não tiverem nada em comum, então o objeto se torna fechado em sua opacidade e permanece refratário à investigação. Além disso, a própria divergência entre a cultura do observador e a do observado, mediante a qual o outro se constitui como tal, torna-se ininteligível. O conceito de objetividade torna-se, então, um valor problemático, não significando apenas um corte, uma distância, mas também uma reciprocidade, um tipo de solidariedade entre o observador e o observado. O conceito de objetividade dá lugar ao paradoxo de um objeto ao mesmo tempo objetivamente muito afastado e subjetivamente muito concreto. Em outras palavras, dá lugar a uma verdade que se situa na intersecção de duas subjetividades. Na realidade, o que caracteriza a investigação etnológica é a recusa da antinomia entre sujeito e objeto, uma vez que ambos são de mesma natureza. A apreensão do fato social é concreta na medida que é totalizante e envolve, ao mesmo tempo, as propriedades objetivas e a experiência subjetiva. Tal apreensão concreta não se refere à existência imediata do objeto real que, para o estruturalismo, é construído pela totalidade de suas manifestações empíricas visíveis somadas com sua razão invisível, teoricamente estabelecida. É possível entender, então, por que Lévi-Strauss não trata das relações sociais invisíveis, mas das estruturas sociais invisíveis (Lévi-Strauss, 1958).

Por outro lado, a problemática sujeito-objeto, envolvida na conceituação de estrutura, vincula-se ao problema forma-conteúdo. Para Lévi-Strauss, existe uma “atividade inconsciente do espírito” que consiste em “impor formas a um conteúdo”. Embora afirmando que forma e conteúdo possam ser definidos como pontos de vista complementares, Lévi-Strauss insiste em que só as formas, e não os conteúdos, podem ser comuns. Além disso, à constância das formas se contrapõe a variabilidade dos conteúdos. Mas isso não significa que haja algum tipo de antinomia entre forma e conteúdo, pois este último “deriva sua realidade de sua estrutura, e o que se define como forma é a estruturação das estruturas locais, nas quais consiste o conteúdo” (Lévi-Strauss, 1949:49). A complementaridade forma-conteúdo traduz a recusa a opor o concreto ao abstrato e a atribuir valor privilegiado ao segundo.

A forma é definida por oposição à matéria que lhe é estranha, mas a estrutura não possui um conteúdo dela mesma. A estrutura é o próprio conteúdo apreendido numa organização lógica, concebido como propriedade do real (Lévi-Strauss, 1962). Assim, longe de constituir uma antinomia, forma e conteúdo são ambos da mesma análise estrutural, já que a não arbitrariedade dos conteúdos é ressaltada por sua transformação recíproca, mediante permutações que respeitem as condições postas pela estrutura do conjunto. Lévi-Strauss acredita que isso permite a passagem da observação etnográfica, que é concreta e individual, às pesquisas estruturais, cujo caráter abstrato e formal parece opor-se aos dados “gráficos” (Lévi-Strauss, 1958. 1962).

A contradição entre o caráter abstrato das pesquisas estruturais e o caráter individualizado da observação etnográfica desaparece, para Lévi-Strauss, quando se compreende que esses caracteres antitéticos dependem de dois níveis diferentes ou, mais exatamente, correspondem a duas etapas da pesquisa. No nível da observação, a regra principal estabelece que todos os fatos devem ser observados com exatidão e descritos sem se permitir que preconceitos teóricos alterem sua natureza e importância. Essa regra implica outra, de acordo com a qual os fatos devem ser estudados em si mesmos (que processos concretos os levaram à existência) e também em relação com o conjunto. Em outras palavras, toda mudança em um ponto deve ser relacionada com as circunstâncias globais de sua aplicação (Lévi-Strauss, 1958).

Por outro lado, a investigação estruturalista de Lévi-Strauss apresenta a imprescindível exigência metodológica do estudo imanente das conexões essenciais das estruturas, independentemente do problema de sua gênese ou de sua relação com o que é exterior a elas. O estudo imanente do objeto implica a descrição do sistema em termos estruturalmente relacionais: onde a experiência só reconhece coisas, a análise estrutural descreverá redes de relações nas quais estas têm prioridade frente aos termos. O próprio objeto e suas diferentes partes aparecerão como intersecções de “feixes” de relações. No sentido do sistema de parentesco, por exemplo, deve-se, a princípio, realizar uma aproximação a partir do interior daquele sistema, aproximação que define suas estruturas lógicas internas, sem tratar das relações desse sistema com a organização social, econômica, com esferas de crença etc. (Lévi-Strauss, 1949).

É verdade que a análise dos diferentes níveis do conjunto social mostra que cada um deles constitui um sistema e, portanto, podem ser estudados por meio de modelos ideais, mas também é verdade que todo sistema nasce de uma práxis entre os homens e que a realidade social é um conjunto articulado, cujos níveis se encontram em relação de interação. Se o fato social constitui um todo, sua apreensão não pode ser dividida em partes; ao contrário, deve sempre determinar os sentidos essenciais que relacionam os diversos estratos entre si. Assim, a totalidade do fato social, enquanto objeto de apreensão concreta, não recusa a utilização do modelo (inclusive matemático), já que ele é essencial à compreensão da realidade etnográfica.

No que diz respeito aos modelos, Lévi-Strauss introduziu, também, uma distinção que se relaciona com a escala do modelo, comparada à dos fenômenos. Um modelo cujos elementos constitutivos estão na escala dos fenômenos será chamado modelo mecânico, e o modelo cujos elementos estão em outra escala, modelo estatístico. Tanto um quanto outro não representam as únicas alternativas possíveis; entre os dois, Lévi-Strauss percebe formas intermediárias. A diferença é explicada pelo valor posicional e diferencial que é atribuído a cada elemento da estrutura, destituindo-a, desse modo, das características intrínsecas fornecidas pela experiência sensível (Lévi-Strauss, 1958), Nesse sentido, a estrutura não consiste num conjunto de propriedades ou de elementos: é apenas um sistema de relações. Conseqüentemente, a investigação antropológica já não se apóia nos elementos em si, mas nas relações recíprocas que eles mantêm, pois apenas as relações são constantes, enquanto os elementos podem variar. Expressando a mesma constância, a estrutura apresenta um caráter abstrato, sustentado pelas propriedades formais do modelo. Em razão desse caráter precisamente abstrato, o modelo torna-se aplicável a qualquer ordem de fenômenos, mesmo que seus elementos constitutivos sejam diferentes dessa ordem. Assim, a estrutura passa a se caracterizar por sua transponibilidade ou tradutibilidade, para usar um termo mais adequado ao estruturalismo, de fenômeno para fenômeno, e de uma ordem de fenômenos para outra.

Baseado na idéia de “tradutibilidade” encontra-se o pressuposto de que, segundo uma perspectiva abstrata, as estruturas têm a mesma forma, ou seja, obedecem ao princípio do isomorfismo. Este princípio garantiria, do ponto de vista metodológico, a possibilidade de uma relação interdisciplinar entre as ciências. Em “A noção de estrutura em Etnologia” (1958), Lévi-Strauss afirma que as relações entre a história e a etnologia poderiam ser tomadas como exemplo ilustrativos, não só da possível “colaboração” entre as ciências, mas como aplicação da diferença entre modelo mecânico e modelo estatístico. Para explicar a diferença entre história e etnologia, ele diz que é preciso inseri-las no interior de outras ciências sociais. Para ele, “a etnografia e a história diferem, antes de tudo, da etnologia e da sociologia. Visto que as duas primeiras estão fundadas sobre a coleta e a organização de documentos, enquanto as duas outras estudam antes os modelos construídos a partir e por meio desses documentos (Lévi-Strauss, 1958:314/315). Além disso, a etnografia e a etnologia correspondem a duas etapas da mesma pesquisa, que termina, finalmente, em modelos mecânicos, enquanto a história (e todas as disciplinas que ele chama de ”auxiliares”) termina em modelos estatísticos. As relações entre estas quatro disciplinas podem, portanto, ser reduzidas a duas oposições: uma, entre observação empírica e construção de modelos (o passo inicial), e outra entre o caráter estatístico ou mecânico dos modelos, vistos segundo a perspectiva do ponto de chegada (idem).

Em “Antropologia Estrutural”, quando traça um paralelo entre a língua e a cultura, e nas “Mitológicas” em geral, quando examina o sistema de transformações de um mito de referência qualquer, Lévi-Strauss sempre encontra um sistema de invariantes estruturais, ou de leis estruturais, que o levam a postular uma identidade entre as leis do mundo e as do pensamento. Em conseqüência, ele parece conceber a estrutura como real; não como substância, mas como sistema de leis, constantes do “espírito humano”. “Nossa problemática” – reconhece Lévi-Strauss – reúne-se à do kantismo “(Lévi-Strauss, 1964). Procurando as condições nas quais os sistemas de verdade se tornam mutuamente conversíveis e podem, portanto, ser simultaneamente recebidos por vários sujeitos, Lévi-Strauss mostra, em “O cru e o cozido” (1964) como o conjunto dessas condições adquire caráter de objeto dotado de realidade própria e independente de todo o sujeito. Com os mitos, por exemplo, aconteceria o mesmo que acontece com a linguagem: o sujeito que aplicasse conscientemente no discurso as leis fonológicas e regras gramaticais acabaria perdendo o fio condutor de suas idéias. Do mesmo modo, o exercício e uso do pensamento mítico exigem que suas propriedades permaneçam “ocultas”. Assim, a análise dos mitos não tem, nem pode ter, como objeto mostrar como os homens pensam, mas “como os mitos pensam nos homens” (Lévi-Strauss, 1964). O autor vai ainda mais longe ao admitir que se deva fazer a abstração de todo o sujeito para considerar que, de certa maneira, os próprios mitos se pensam entre si (idem).

Nesse ponto, Edmund Leach (1988) parece ter razão quando observa a dificuldade em compreender o que, afinal, Lévi-Strauss concebe como sistema total, como objeto da análise. A dificuldade em compreender essa “estrutura algébrica fundamental de que os produtos são, meramente, manifestações parciais” Onde se localiza essa estrutura? E mais: onde se localizam todos os sistemas culturais? Onde se localiza uma língua falada, como Saussure a concebe? Durkheim respondia a essa ultima pergunta concebendo a língua como parte do consciente coletivo dos que a falam. Mas Lévi-Strauss não está interessado no consciente coletivo dos sistemas sociais e sim em descobrir o inconsciente coletivo, o espírito humano que se aplicaria aos falantes de todas as línguas. Leach diz ainda que Lévi-Strauss:

“Como Freud, (...) procura descobrir princípios de formação de pensamento que sejam universalmente validos para todas as mentes. Esses princípios universais (...) são tão operatórios em nossos cérebros quanto nos dos índios sul-americanos (...) Para chegarmos à lógica primitiva universal em sua forma não-contaminada, necessitamos examinar o processo de pensamento dos povos muito primitivos, tecnologicamente não sofisticados (como os índios sul-americanos), e o estudo do mito é a maneira de realizar esse objetivo” (Leach, 1988:54).

Para Lévi-Strauss, através do inconsciente realiza-se o paradoxo próprio da etnologia: o de ser, ao mesmo tempo, uma ciência objetiva e subjetiva. Esse paradoxo se revela no fato de que as leis do inconsciente transcendem a dimensão subjetiva e são, pode-se dizer, exteriores a ela, ainda que não possam ser captadas, a não ser através de operações efetivas da subjetividade. Sob um grande número de formas nas quais, de cultura a cultura, sobressai a atividade dos sujeitos, a etnologia individualiza as categorias recorrentes que constituem o substrato comum sobre o qual poderá depois se articular uma série de experiências diferenciadas. Ainda nesse caso, é no exemplo da lingüística – basicamente da fonologia – que se baseia a Antropologia Estrutural. Para Lévi-Strauss, a fonologia trouxe à luz a necessidade de se passar do estudo dos fenômenos conscientes ao dos fenômenos inconscientes, do mesmo modo que expõe a necessidade de descobrir o conjunto de leis elementares universais que permanecem latentes na comunicação lingüística.

Tendo em vista essas considerações, pode-se afirmar que na tematização de uma ordem de realidade intersubjetiva (como a do sistema de parentesco, por exemplo), o fim essencial é o da comunicação. Essa mesma idéia está presente no fato de que, no uso da linguagem, o sujeito não tematiza explicitamente princípios (como os de correlação e de oposição) que atuam sobre o conteúdo da fala. A razão disso está no fato de que os princípios operam em nível muito mais profundo, representando a estrutura básica mais elementar, presente em todos aqueles que falam e na qual se corporifica a complexidade dos fenômenos lingüísticos (Greimas, 1981).

Isso explica por que o mito tornou-se o interesse predominante de Lévi-Strauss. É evidente, pelo que já foi dito, que não o mito em si e para si mesmo, mas como via de acesso às estruturas básicas do pensamento e do comportamento da humanidade. Os mitos não são, para o antropólogo estruturalista, “produtos” da capacidade humana de cria-los, nem produto de uma fuga à realidade. Seu valor principal é o de preservar, até o momento presente, os remanescentes dos métodos de reflexão e de observação que eram, e ainda são, adaptados às descobertas de um tipo especial: “aquelas que a natureza autorizou a partir de uma organização especulativa e uma exploração do mundo sensível, em termos sensíveis”. A utilidade do mito seria a de explicar por que, diferentes na origem, as coisas se transformam e por que a transformação se dá em certo sentido (Lévi-Strauss, 1988:195).

A distinção levi-straussiana entre “povos históricos” e “povos míticos” foi criticada com freqüência. Para o autor, o povo que teve preservado seu passado histórico usa o passado como meio de esclarecer o presente, ao passo que o povo sem essa consciência histórica, na qual o mito desempenha um papel importante, emprega esses mitos no presente como instrumento de criação do passado. Evidentemente, os povos “históricos” têm suas estruturas míticas, também, em torno das quais se tende a escrever a história; devem ser poucos, se é que existem, os povos totalmente destituídos de senso histórico, por mais impregnado que seja pelos mitos.

É em seu tratamento do mito que melhor podemos perceber o que Lévi-Strauss entende por estrutura, embora não seja possível dizer que ele esteja livre de ambigüidades. Sua distinção entre arte e mito é, no caso, básica. Em obras de arte, ele observa, o ponto de partida é um objeto, ou vários, que a criação estética unifica, revelando uma estrutura comum. Os mitos percorrem o mesmo caminho, mas partem do outro extremo. Usam a estrutura para produzir o que é, em si mesmo, um objeto consistindo de uma série de acontecimentos (pois todos os mitos contam uma história). A arte parte, assim, de um conjunto (objeto + acontecimento) para a descoberta de sua estrutura. O mito parte de uma estrutura, por meio da qual constrói um conjunto (objeto + acontecimento). (Lévi-Strauss, 1962).

Quanto à origem do mito, é semelhante à da linguagem. Todas as respostas são conjeturais e o que realmente importa é compreender a atitude intelectual dos povos frente aos próprios mitos. Além disso, existem sempre diferentes versões, nenhuma delas sendo a verdadeira ou a primeira ou a definitiva. Aceitam-se todas. Um mito é, como Lévi-Strauss demonstrou exaustivamente, o conjunto de suas variantes. De suas versões. Em “La Potière Jalouse” (1985), Lévi-Strauss diz que o mito é como um espelho “deformante”, pois não se chega a um sentido final. A significação que um mito pode oferecer para quem conta ou ouve, num certo momento e em certas circunstâncias, só existe por relação a outras significações que o mito pode oferecer para outros narradores e ouvintes, em outras circunstâncias e em outros momentos.

Um mito coloca uma “equação” definível apenas por suas regras de construção. Essa “equação” permite decifrar um sentido, não do mito em si, mas de todo o resto: imagens do mundo, da sociedade, da história, com as perguntas que os homens se fazem sobre si mesmos. A matriz da inteligibilidade fornecida pelo mito permite articular isso num todo coerente. E embora cada sujeito, individualmente, perceba no significado do mito um conteúdo diferente, esses conteúdos se reportam a um número pequeno de invariantes.

“Nós nos apercebemos de que se trata sempre de encontrar num outro domínio um equivalente formal do sentido que buscamos. O dicionário é a ilustração deste círculo lógico. A significação de uma palavra é dada por meio de palavras cuja definição remete, ela mesma, a outras palavras. E, teoricamente ao menos, voltaremos ao ponto de partida, a despeito dos esforços despendidos pelos lexicógrafos para evitar as definições circulares” (Lévi-Strauss, 1988:198, tradução minha ).

Desse modo, o sentido de uma palavra ou idéia, quando encontramos vários equivalentes dela, vem de outros campos semânticos. Significação é correspondência. Tanto para as palavras quanto para conceitos. E como o mito existe por imagens e acontecimentos, ele apresenta esse caráter de modo mais “bruto”, mas que reflete as condições mais gerais do exercício do pensamento.

Em “A Gesta de Asdiwal” (1970) Lévi-Strauss se dedica à análise de um único complexo de mitos precisamente localizadas numa certa região cultural e o resultado convence, sem dúvida, da eficácia do método estrutural. Fica bastante claro o processo de análise e suas etapas. O que não se consegue nas Mitológicas quando ele compara mitos e costumes do mundo inteiro. Como Leach, muitos argumentam que Lévi-Strauss é pouco crítico quanto ao seu material básico de informação. Além disso, até que Lévi-Strauss tenha acesso a tais mitos eles já foram escritos e traduzidos para alguma língua européia, de forma talvez abreviada. No decorrer desse processo, desvinculam-se totalmente de seu contexto original. “Mesmo assim, ele afirma que as histórias terão retido as características estruturais essenciais que possuíam originalmente” (Leach, 1988:55). Mas como ter certeza?

Uma tentativa de comprovação da eficácia deste método, aplicado a um objeto empírico surge, também com resultados positivos, em A Via das Máscaras (1979), onde Lévi-Strauss se baseia no estudo da arte dos índios da costa noroeste dos Estados Unidos para levar a cabo uma aprofundada reflexão que se situa numa perspectiva original sobre as questões fundamentais da estética e da história da arte. Cor, grafismo e plástica são revelados, pela análise estrutural, como tendo um papel decisivo no estabelecimento da identidade de um povo. Mas apesar das importantes pistas que oferece para o entendimento de alguns aspectos estruturais de objetos rituais ou mesmo para o entendimento do sistema de objetos enquanto linguagem, a via “das máscaras” continua sendo a dos mitos. Vejamos:

Para compreender as razões de cada detalhe do objeto (no caso, as máscaras), é preciso compreender que, como os mitos, os objetos não podem ser interpretados em si, isoladamente. Considerado no aspecto semântico, como já foi dito, um mito só adquire sentido quando incluído no grupo de suas transformações. Do mesmo modo, um objeto, considerado apenas no aspecto plástico, é uma réplica de outros tipos, cujas formas e cores transforma ao assumir sua individualidade. Para que esta individualidade se oponha à de outro objeto é necessário (e basta, diz Lévi-Strauss) que prevaleça uma mesma relação entre a mensagem que o primeiro objeto deve transmitir ou conotar e a mensagem que, na mesma cultura ou cultura vizinha, deve ser veiculada por outro objeto. Assim, deverá ser constatado que as funções que se opõem para comparação se encontram, entre si, na mesma relação que a plástica, o grafismo, o colorido próprio dos objetos, encarados materialmente. E, como a cada tipo de objetos (rituais, como as máscaras) se ligam mitos que têm por finalidade explicar sua origem lendária ou sobrenatural e fundamentar seu papel ritual, na economia, na sociedade, Lévi-Strauss pensa que o método que deu boas provas no estudo do mito encontrará verificação se for possível descobrir, entre os mitos que estão na base de cada tipo de máscara, relações de transformação homólogas às que, apenas do ponto de vista plástico, prevalecem entre os objetos propriamente ditos. É preciso salientar, entretanto, que Lévi-Strauss não propõe, explicitamente, uma “teoria dos objetos”, mas que os elementos contidos em sua análise das máscaras salish e kwakiutl podem, de modo claro, ser aplicados na análise de diversos outros objetos rituais, que se relacionam com o mito ou mesmo com o sistema mítico como um todo.

Tal como faz para o mito, Lévi-Strauss diz que, para decifrar o “enigma” do objeto deve-se reunir o maior número possível de informações a seu respeito: tudo o que se sabe sobre seus caracteres estéticos, de sua técnica de fabricação (ele não aprofunda este aspecto), do uso a que se destina e dos resultados que dele são esperados. E finalmente, tudo acerca dos mitos que narram sua origem, sua aparência e suas condições de uso, em suas diferentes versões. Esse “dossiê” é que poderá ser comparado a outros.

A seguir, ele analisa os grupos de transformação dos mitos, e põe em evidência certos aspectos invariantes das máscaras de um determinado tipo, encaradas no aspecto plástico ou nos mitos originários. Aparecem, então, invariâncias de cor, forma e nos elementos mínimos do objeto. No plano sociológico e religioso surgem invariâncias quanto à finalidade e modo de transmissão do objeto (casamento, herança etc). No plano geográfico, invariâncias quanto ao uso. No plano semântico surgem às vezes afinidades que devem ser articuladas num sistema em que, tendo o objeto correspondência com os mitos em diferentes planos, os mitos adquiram um “plano plástico”. Para cada termo do sistema, como sempre, convém descobrir sua função semântica e seu oposto. No entanto, se ficarmos apenas no objeto, em si, ficaremos atados a incertezas e, portanto “é preciso infletir o nosso caminho lógico e descobrir uma via original que nos faça sair desse impasse...” (Lévi-Strauss,:49).

O que há de original, na via que Lévi-Strauss encontra para resolver esse impasse, é a construção apriori de um modelo que teoricamente se oporia ao encontrado a partir das máscaras empíricas e seus mitos de origem. Quanto ao procedimento, é exatamente o mesmo que ele usa para a análise dos mitos. A novidade é que agora o mito possui mais um plano, concreto. E como para Lévi-Strauss todo mito ou seqüência de um mito seria incompreensível se cada mito não fosse passível de oposição a outras versões do mesmo mito ou mitos aparentemente diferentes, cada seqüência a outras seqüências do mesmo ou de outros mitos e, principalmente, àqueles mitos e seqüências de mitos cuja estrutura lógica e conteúdo concreto, considerados pormenorizadamente, parecem seguir em direção oposta, para aplicar este método ao analisar as máscaras seria preciso que cada obra, em seu contorno, cores e ornamentação se opusesse a outras, cujos elementos, sendo os mesmos, mas tratados de modo diferente, viessem a contradizer os seus para servir de suporte a uma mensagem especial.

Ele enuncia, a priori, as contradições que a “máscara ideal” deve satisfazer, supondo uma relação de oposição e uma de correlação. É notável como ele o faz e, ainda mais, que a máscara seja realmente encontrada, em outro grupo. Repetindo, para a nova máscara, todo o processo analítico da primeira, conclui (como já era esperado) que ela realmente se opõe e ao mesmo tempo complementa a anterior, tanto no seu aspecto plástico quanto no social. Se uma é côncava, a outra é convexa, se uma é adornada com pelos, a outra o é com plumas, se uma tem saliências, a outra tem reentrâncias, se uma dá a outra retira, se uma é “boa”, a outra é “má” e assim por diante, ”quase como o molde e a peça que dele sai, completam-se” (Lévi-Strauss, 1979:59). Chega à conclusão, após a análise das funções das máscaras nos grupos que, quando “de um grupo para a outro a forma plástica se conserva, a função semântica inverte-se. Pelo contrário, quando se mantém a função semântica, é a forma plástica que se inverte” (:79).

Fica provado, ao final de 80 páginas, que ambas as máscaras são peças de um sistema, em cujo interior se transformam reciprocamente. Como acontece com os mitos (não esqueçamos que as máscaras, durante a análise, transformaram-se no “plano plástico” do mito e, portanto também mito) as máscaras e os ritos em que figuram só são compreensíveis através das relações que as ligam umas às outras. E a “atribuição de cada característica a este ou aquele ser sobrenatural é função da maneira como, no seio de certo panteão, esses seres se opõem uns aos outros para melhor assumir papéis complementares” (Lévi-Strauss, 1979:80).

Seria impossível, no espaço deste artigo, resumir ou aprofundar satisfatoriamente as questões que se colocam a partir do contato com as idéias de Lévi-Strauss. Sua produção é imensa, suas idéias altamente abstratas e o estilo de apresentação é geralmente confuso, apesar de fascinante. Mas se as rotas de seu pensamento são difíceis de acompanhar, a estrutura lógica e as implicações empíricas de seu esquema teórico parecem claras. Especialmente quando se tem em mente que a metodologia, terminologia e estrutura conceitual empregadas não são traçadas apenas a partir da lingüística estrutural mas, também, a partir de desenvolvimentos mais recentes das ciências, como a computação, a cladística, a cibernética, a teoria das comunicações, a análise de sistemas, a teoria dos jogos e a lógica simbólica. O modelo principal é a linguagem, mas parecem ser os traços formais, quase matemáticos, da linguagem, que prevalecem em seu pensamento.

Alguns críticos observaram que esse modelo, transferido para a cultura (que é concebida como constituída por instituições, eventos, comportamentos e fenômenos decomponíveis em códigos formais, relações lógicas, oposições binárias, conjuntos de contraste e regras de assimetria) cria um homem no qual a irracionalidade, o instinto, a emoção e a imprevisibilidade são postos de lado. O homem, para Lévi-Strauss, assemelha-se a um computador; é um ser essencialmente lógico, “programado” (por quem? para que?) para elaborar códigos e sistemas simbólicos complicados. E o objetivo da etnologia, a seu ver, é a construção de modelos explicativos desses códigos para chegar-se, no limite, ao funcionamento lógico da mente humana. Mas os modelos não dão conta de certos aspectos não-lógicos desta mente:

A construção de modelos teóricos formais (ou qualquer modelo) não os capacita a explicar, por si mesmos, os fenômenos empíricos. As teorias explicam, os modelos não. Claro que um modelo formal pode ser convertido em teoria ao se atribuir um conteúdo empírico especifico aos vários símbolos do modelo, como Lévi-Strauss faz em “A Via das Máscaras”. Mas então os elementos do modelo se tornam entidades empíricas e as relações entre tais entidades seriam mais empíricas que formais. Mesmo levando em conta as limitações dos modelos formais quando aplicados a situações empíricas, mesmo quando não podem explicar o fenômeno, eles podem ser importantes instrumentos para atingir explicações. A formalização de um sistema empírico pode servir para simplificar um conjunto muito complicado de processos e relações empíricas. A “simplificação” pela “formalização” pode contribuir para a compreensão dos aspectos de uma cultura, especialmente quando a complexidade empírica impossibilita uma abordagem direta. Os modelos esclarecem problemas, localizam erros e tornam mais aguda a percepção de certas relações entre elementos do sistema. Mas se o objetivo for ultrapassar o puro exercício lógico, será necessário conseguir uma forma de fazer a transição do que é formalmente possível para o que é empiricamente provável.

Pode-se fazer muitas objeções ao método e/ou teoria de Lévi-Strauss, entre elas a simples e contundente afirmação de que o que ele chama de “estrutura profunda” (alicerce de todo o pensamento estruturalista) não pode ser verificada empiricamente, tratando-se de inferências de dados empíricos. Lembremo-nos, então, que este tipo de interpretação vem sendo utilizado, com sucesso, pela psicanálise. Além disso, esbravejando contra seu desprezo pela história, contra a comparação de incomparáveis, contra seus malabarismos intelectuais que não conseguimos acompanhar, mesmo assim, ainda podemos, com Lévi-Strauss, intrigarmo-nos com a invariância de certos comportamentos humanos e perguntarmo-nos: por quê?.

Para a antropologia em geral, o espírito humano é capaz de tudo adquirir; para o estruturalismo é capaz de tudo engendrar. Para a primeira, ele não desempenha nenhum papel; para o segundos, ele desempenha todos, menos um: o que consiste em escolher qual papel será desempenhado, que pertence à História. Para ambos, no entanto, nenhuma regra de uma língua, nenhuma regra de uma cultura é inata. Seja verdade que o espírito humano combine tudo, seja que aprenda todas as combinações, é suficiente para isso que disponha das operações mais gerais. É nisso que parece acreditar Lévi-Strauss, antropólogo instigante tanto pela originalidade de suas idéias quanto pela audaciosa maneira com que procura usá-las. Ele sugere uma nova maneira de observar os fatos conhecidos. E seu método é interessante, não tanto pela aplicabilidade e conseqüências práticas, mas principalmente porque, dada a sua engenhosidade, torna-se “bom para pensar”.

Auzias, Jean-Marie. A Antropología Contemporánea. Cultrix, São Paulo, 1978.
Harris, Marwin. El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura; Siglo Veintiuno Editores, México, 1988 [8ª; ed.]
Greimas, Algirdas J. Semiótica e Ciências Sociais. Ed. Cultrix, São Paulo, 1981.
Leach, Edmund. As idéias de Lévi-Strauss. Ed. Cultrix, São Paulo, 1988.
Lévi-Strauss, Claude. Les Structures Elementaires de la Parenté. PUF, Paris, 1949.
Lévi-Strauss, Claude. O Pensamento Selvagem. Cia. Editora Nacional, São Paulo, 1976 [1a. ed. 1962].
Lévi-Strauss, Claude. El origen de las maneras de mesa – Mitológicas III – Siglo Veintiuno Editores, México, 1987 [6ª. ed.]
Lévi-Strauss, Claude. “A gesta de Asdwal” in: Mito e Linguagem Social, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1970;
Lévi-Strauss, Claude. Tristes Trópicos Edições 70, Lisboa, 1986 [1a; ed. 1955].
Lévi-Strauss, Claude. “O problema da invariância em Antropologia”. In: Diógenes, n.2, Ed. da Universidade de Brasília, Brasília, 1982.

Lévi-Strauss, Claude. L’Homme Nu – Mitológicas IV Plon, Paris, 1971.
Lévi-Strauss, Claude. A Via das Máscaras. Editorial Presença, Lisboa, 1981.
Lévi-Strauss, Claude. Anthropologie Structurale. Plon, Paris, 1958.
Lévi-Strauss, Claude. “O totemismo hoje” in: Os Pensadores – Claude Lévi-Strauss. Abril Cultural, São Paulo, 1986.
Lévi-Strauss, Claude. Le Cru et le Cuit – Mitológicas I, Plon, Paris, 1964.
Lévi-Strauss, Claude. La Potiére Jalouse. Plon, Paris, 1985.
Lévi-Strauss, Claude. De Prés et de Loin. Editions Odile Jacob, Paris, 1988.
Nisbet, R. e Bottomore, T; Historia da Análise Sociológica. Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1980.
Sperber, Dan. O Simbolismo em Geral. Cultrix, São Paulo, 1978.