Estes
argumentos de geografia económica, evidentemente com um certo grau
de simplismo mas, mesmo assim, de forma alguma irreais, são alguns
dos que servem à construção de um imaginário
social que atravessa o Brasil e que o caracteriza como um país europeu
ao Sul-Sudeste e indígena no Norte-Nordeste. Esta dicotomia é
bem expressa no epíteto Belindia, ou seja que o Brasil seria uma
Bélgica até Belo Horizonte ( ou até um bocadinho mais
acima) e uma Índia - de índios entenda-se - daí para
cima. A ideia da existência destes dois brasis é comum tanto
no Norte como no Sul, mas as formas da sua expressão tendem a ser
diversas: enquanto no Sul se nota uma simbiose entre desenvolvimento económico
e afirmação cultural na construção de uma identidade
positiva e forte; no Norte (ao menos na amazónia) parece haver um
conflito entre desenvolvimento económico e afirmação
cultural, construindo-se assim uma identidade fraca e negativa. Ao carácter
impositivo e afirmativo de uns opõe-se um carácter ressentido
e negativo dos outros ou, de outra maneira, os "colonos" do Sul-Sudeste
assumiram-se como tal, transformando um estereótipo pejorativo em
elemento valorativo na europeização dos seus Estados, da
zona e querendo mesmo europeizar todo o Brasil; os "caboclos" do Norte-Nordeste,
ao contrário, nunca se assumiram como tal e ressentindo-se do seu
estigma indígena e não encontrando nesta identidade recursos
e referências adequadas a uma pretendida modernização,
rejeitam-se como tal, procurando, através de várias estratégias
(urbanização, emigração, casamento com estrangeiros,
valorização de produtos estrangeiros, etc), o estrangeiramento
numa espécie de fuga identitária. Assim, enquanto os "colonos"
encontraram uma certa integração identitária económico-social,
os "caboclos" que se recusam como tal, vivem uma contínua ânsia
de estrangeiramento que se caracteriza numa confusão identitária
e mesmo, em alguns casos, numa identidade negativa
. Identidade negativa também porque o caboclo é uma mistura
de raças, ou, segundo uma outra perspectiva, mais actual, é
uma mistura simples de raças e não ainda a metarraça
que o abrasileiramento implica
.
Mas esta ideia da Bélgica
e da Índia, ou dos "colonos" e dos "caboclos" pode ainda complexificar-se
numa outra metáfora, já não com origem numa construção
de senso comum, mas sim numa elaboração para-científica
a partir daquele primeiro imaginário social. Trata-se da ideia de
caracterizar o Brasil como uma espécie de Outro Império Britânico
em que o Sul-Sudeste é a "Metrópole", a "Inglaterra" propriamente
dita, enquanto o Nordeste seria a África e o Norte seria a Índia.
É presumível que nesta imagem do Brasil se misture uma certa
ironia desmascaradora de um certo imaginário sulista arrogante e
imperialista, mas a verdade é que a mesma metáfora funciona
também como emblema identitário de prestígio e de
suporte àquela estratégia um pouco "Gaúcha" e mesmo
um pouco "farroupilha".
Manaus compreende-se assim
melhor como um acampamento na selva, provisório e pronto a desaparecer,
não tanto tomado por uma selva forte que tudo absorve, mas antes
tomado por uma modernização implacável e imperialista
que até a selva há-de consumir, a não ser que a "leseira-baré"
manauara imponha a sua histórica resistência.
3. Manaus, cidade de urubus
e de sorrisos.
Urbanização,
urbanismo e urbanidade entre a selva e a cidade
Estas narrativas, de certo
modo dicotómicas entre uma cidade-ilha e uma cidade-acampamento
numa Índia que se quer Bélgica ou Britânica e que teima
em construir a sua identidade sem se conciliar com as suas raízes
, parecem condizer com uma certa imagem, ao mesmo tempo apreensiva e convidativa
que Manaus reflecte. Para quem sai do aeroporto, o primeiro elemento de
apreensão é o bafo de ar quente que se sente no rosto. Com
quarenta e tal graus de temperatura e humidade na casa do 80%, a cidade
é uma estufa pequena e fechada que faz gotejar todos os poros do
corpo na caminhada. Depois, à medida que entramos mais na malha
urbana, surgem outros elementos de apreensão, pela multifuncionalidade
espacial intensa, mesmo anárquica aparentemente; pelo carácter
de estaleiro de obras que por todo o lado se revela numa tipologia de inacabamento
das zonas pobres e remediadas da expansão pós-70 por um lado
e de revitalização dos testemunhos coloniais nas zonas mais
centrais por outro e pelo aspecto gradeado que caracteriza a maior parte
das casas em qualquer das zonas. Quando chegamos ao centro da cidade, estranha-se
os "camelôs" que invadem quase completamente as ruas e as praças,
tornando-as pequenas e impossibilitando uma visão ampla quer das
vias, quer dos edifícios. Estranha-se também o rio que é
de facto completamente negro e finalmente, estranha-se a quantidade de
urubus que planam em círculos por cima da cidade como se esperassem
o seu declínio a qualquer momento... . A sensação
que se tem no centro da cidade pode mesmo chegar a ser de claustrofobia
. Mas todos esses elementos de apreensão espacial que fazem da cidade
de Manaus "uma aventura"
- acentuada de forma explicita por alguns dos seus visitantes - são
esquecidos quando conhecemos as pessoas e os seus sorrisos. Manaus tem
como cognome "cidade dos sorrisos" e merece-o pela hospitalidade e afabilidade
dos seus habitantes.
Esta representação
ambígua e, até certo ponto, incómoda que um visitante
pode ter da cidade de Manaus é, de certo modo, o espelho de uma
forte ambiguidade da cidade, resultado de uma urbanização
cabocla ("saída do mato" na sua etimologia) sentida como inconfortável,
de um urbanismo hegemónico de ilha que vira costas ao rio e de acampamento
que vira costas à selva, enfim, de uma urbanidade de duplo vínculo
, entre o "cabocão" rural e o urbano estrangeirado e, caricaturalmente,
expressa na figura do "Kitsh cabocal".
A
vaga de urbanização e o crescimento exponencial da cidade,
principalmente desde a criação da zona franca, é um
dos problemas mais graves da agenda política do Estado e da "prefeitura"
em particular, reflectindo-se como o elemento central em torno do qual
a URBAM (Empresa Municipal de Urbanização) actua. O problema
é enfrentado como uma questão demográfica, económica
e urbanística, apelando-se, em termos de estratégias, à
construção de habitação urbana condigna, à
activação do emprego e, mesmo, ao controlo do afluxo populacional
e até, pelo menos em pensamento, ao controlo da natalidade. Mas
a questão da urbanização, sem prejuízo de ser
interpretada a esses níveis demográfico, económico
e urbanístico, é também uma questão simbólica,
no sentido em que revela o receio de uma cabloclização da
cidade, significando tal não apenas uma específica invasão
populacional, mas também, senão principalmente, uma apropriação
do espaço urbano por atitudes e comportamentos considerados não
urbanos pelos residentes instalados
. A questão demográfica, económica e urbanística
explica-se assim, antes de mais, por uma política da diferença,
a que se constrói entre "grupos de dentro" e "grupos de fora", entre
"instalados" e "marginais", no caso, entre manauaras e caboclos.
a) a perspectiva instalada
Esta questão da urbanização
e da sua compreensão mais profunda como receio de caboclização
urbana evidencia-se, a um outro nível, no próprio urbanismo
da cidade, pelo menos em dois aspectos fenomenologicamente mais relevantes.
Por um lado, uma inconfortavel vivência com o rio, que faz com que
a cidade se construa de costas para o rio e que os braços de rio
("igarapés"
) que por ela entram sejam primeiro desvalorizados, depois interstícios
votados a serem ocupados pelos "marginais" da cabloclização
urbana, e, finalmente, aterrados. A esta inconfortável vivência
com o rio junta-se uma também inconfortável vivência
com a floresta, lugar em que aos medos naturais se juntam os medos humanos,
que as "desovas"
a cada passo ilustram. A cidade-da-selva, para além dos seus pequenos
jardins públicos, poucas árvores tem e cada vez que se dá
uma "invasão" ou que surge uma "urbanização", a queimada
total da zona é o padrão sem excepções. A fobia
do rio faz com que a cidade se construa num urbanismo de zonas altas e
zonas baixas, localizando-se nas primeiras os "instalados" e nas segundas,
os "marginais"; a fobia da floresta, por outro lado, faz com que a desbravação
da cidade, nos seus limites, seja feita quase sempre pelos "marginais",
encarregues desse trabalho "sujo" de lidar com os lugares em que a floresta
encontra a cidade.
Um padrão de urbanização
entendido através de contínuas "invasões"
de "grupos de fora" caracterizando uma caboclização urbana
emergente, relaciona-se com um urbanismo de fobia face aos espaços
pelos quais aquelas "invasões" se desenvolvem: os braços
de rio no meio da cidade e a floresta nos limites da cidade. Esta urbanização
por caboclização e este urbanismo fóbico dos seus
limites criam uma urbanidade construída pela negativa, ou seja,
é urbano aquele que não é caboclo e que não
vive onde os caboclos vivem. A urbanidade manauara constrói-se assim
por oposição ao caboco ou cabocão, termo que funciona
como insulto, significando homem rural ou do interior, evocando o manauara
muitas vezes a sua ascendência estrangeira (europeia, as mais das
vezes) no sentido de se destacar desse negativo urbano que o caboclo representa.
Mas a urbanidade manauara, os valores urbanos de referência, não
se destaca apenas contra o "cabocão", destaca-se também em
relação ao "Kitsh-cabocal", ou seja, o caboclo urbanizado
e que indicia a cabloclização urbana. O "Kitsh-cabocal" é
o "caboclo de boné, pentinho no bolso, celular e ray-ban", associando-se
a esta imagem um determinado aspecto físico e uma certa cor de pele.
O "Kitsh-cabocal" é
uma quase evidente mistura de índio (pela cor que a imagem despoleta)
e de português (pelo boné e pelo pentinho no bolso), ao que
se associa dois adereços modernos urbanos, o celular e os ray-ban.
Assim, a perspectiva instalada utiliza uma política da diferença
que tem como base uma segregação sócio-espacial da
cidade entre caboclos e manauaras, os primeiros nos "igarapés" e
nos "sítios" à saída da selva e os segundos na malha
urbana organizada em "conjuntos" e "condomínios". Tal segregação
baseia-se numa relação estrutural entre urbanização
e urbanismo em que os últimos a chegar à cidade ocuparão
necessariamente os espaços marginalizados e estigmatizados da mesma.
No entanto, e dado que esta política da diferença sustentada
na segregação sócio-espacial não impede o entrecruzar-se,
nos espaços públicos, de manauaras e cococlos e tão
pouco impede que estes caboclos se procurem aculturar ao padrão
esperado de urbanidade (o do estrangeirado), a perspectiva instalada socorre-se
ainda de uma outra política da diferença, já não
espacial mas simbólica, que possibilita mesmo na possível
intercessão espacial "desmacarar" o caboclo que pretende aculturar-se
à urbanidade manauara, sendo tal desmacaramento efectuado pelo estereótipo
estigmatizante do "Kitsh Cabocal".
b) a perspectiva marginal
Não há um discurso
público de base cabocla ou dos igarapezados que nos possibilite
afirmar que existe uma concepção de urbanismo e de urbanidade
coerente e consensual contraposta ao urbanismo e à urbanidade definidas
hegemonicamente. Provavelmente ela não existe porque a perspectiva
marginal é ou muda ou/e desmembrada na sua possível coerência
pelo discurso hegemónico propagado pela perspectiva instalada, suas
instituições e agentes (Prefeitura, Urbam, Universidades,
etc). Há, no entanto, toda uma sintaxe urbana que possibilita que
procuremos aventar algumas hipóteses compreensivas. Denomino perspectiva
marginal à visão inferida das práticas daqueles que,
chegados à cidade com parcos meios, quer caboclos, quer também
nordestinos, procuram nela um lugar para viver. Os espaços aos quais
conseguem ter acesso são, antes de mais, aqueles que, menosprezados
pelo urbanismo instituído, são considerados terra de ninguém,
sendo conseguidos gratuitamente ou a baixo custo: trata-se de espaços
em igarapés, no meio da cidade ou então de pequenos "sítios"
nos limites da cidade, onde esta encontra a selva. Nestes ecossistemas
intersticiais, de forma alguma homogéneos na sua população,
há diferentes concepções de urbanismo: uns dão
muita importância à zona onde conseguiram construir o seu
barraco ou, como acontece com muitos, alugá-lo a um especulador;
outros parecem não conceder nenhuma importância à zona
e tudo o que querem é uma casa minimamente condigna para morar...
. Em alguns casos, a vivência num igarapé pressupõe
uma real relação com o braço de rio, como refrigeração
da casa de palafitas, como lugar de acesso a uma canoa que se possui para
a pesca e também como fossa natural; noutros casos esta ideia é
forçada.
Entre a diversidade de estilos
de vida urbanos, há aqueles que procuram adaptar-se ao urbanismo
hegemónico e que acabam vivendo uma vida de "meio pau, meio tijolo"
. Valoriza-se então a casa com a fachada para a rua em relação
ao barraco no meio do igarapé. Substitui-se então, à
medida que se pode, a madeira pela alvenaria: "se você faz alvenaria
está indo bem de vida" e é exactamente a fachada a que primeiro
se faz em alvenaria, antes de toda a casa de alvenaria revestir e encapsular
literalmente o antigo barraco de madeira. As janelas e as portas fazem-se
em arco, se possível. A forma em arco é sinal de prestígio
social. Depois é a "lage" (a nossa placa) que se constrói,
deixando sempre as ferragens de espera à mostra, autênticas
"esperas sociais" da possibilidade económica de um segundo piso.
Há-de pôr-se depois as grades, muitas e floreadas a cobrir
a porta e as janelas mas, se possível for, a cobrir toda a casa
e, finalmente, como sinal acrescido de que se possui algo que vale a pena
ser roubado, soma-se um muro, ainda que pequeno. É neste quadro
e na expectativa de o ver completo um dia, de viver nele um dia, que se
revê uma certa ideia de urbanismo desta gente que se vê um
dia chegada à cidade de Manaus.
Centrando-se num investimento
e expectativa biográfica de transformação da casa,
e tendo em conta a sua localização numa zona, normalmente
central, esta concepção de urbanismo joga-se com uma certa
concepção de urbanidade, entre a auto-construção
e a dependência, num constante risco de isolamento e de rejeição,
quer daqueles que se quer distanciar, quer daqueles que se quer aproximar.
4. Igarapés e invasão;
shopping e condominiação; tropicalização turística:
da selva referida e preterida à selva reproduzida
As interpretações
urbanísticas que os especialistas locais fazem da cidade
revela uma consciência inconfortável da cidade-da-Selva ou
da cidade-Fronteira, entendida entre a cidade-como-ilha e a cidade-como-acampamento.
Eles fazem parte do aparatus cultural que cria e reproduz aquilo a que
chamei a "perspectiva instalada" e que se constrói no constante
receio de uma caboclização emergente e imparável que,
pelo processo de urbanização, influencie decisivamente e
de forma incontrolável a forma social urbana (o urbanismo) e o seu
ethos (a urbanidade), tal qual são definidos hegemonicamente.
Estes
especialistas locais - nessa consciência possível mesclada
de aceitação conformista e de critica activada normalmente
por uma formação algo marxista - basicamente afirmam que
a cidade se define por uma dualidade, delimitando mesmo uma "cidade A"
e uma "cidade B", ao que também se ouve chamar "cidade de maquiage"
e a "cidade verdadeira" e que coincide, grosso modo, respectivamente com
o lado ocidental e com o lado oriental da cidade. Esta dualidade é
descrita com diversos matizes, como uma cidade rica versus uma cidade pobre,
como uma cidade de investimento da prefeitura versus uma cidade esquecida,
como uma cidade nova versus uma cidade nostálgica ou ainda como
uma cidade estrangeirada, feita para turistas, versus uma cidade mais fortemente
local na sua complexidade. Esta dicotomia urbana defendida por parte do
aparatus cultural da cidade sustenta o imaginário instalado ao qual
- mais por oposição do que por autonomia - se opõe
a marginalidade muda que procurámos caracterizar.
Apesar de se poder aceitar
esta visão dicotómica emic, a cidade da Selva parece
antes - ao olhar estranho do antropólogo - ter três formas
de se (des)identificar com a selva: por rejeição-aniquilamento,
por afastamento-fechamento e por simbolização-folclorização.
Esta tese compreende-se em função de uma sensibilidade concedida
pela experiência de terreno mas que, ao menos em parte, poderá
ser racionalizada na relação que a cidade institui entre
populações e tipos de habitat, resultando em padrões
de habitação.
Se quisermos caracterizar
a rede de populações que a cidade identifica como relacionadas
mais ou menos directamente com ela, podemos referir - numa ordem que é
crescentemente concêntrica - em primeiro lugar, os "turistas", quaisquer
que sejam e donde quer que venham mesmo que seja do próprio país
aos quais se pode juntar os "estrangeiros", em missão mais ou menos
temporária na cidade; em segundo lugar, os "colonos", indivíduos
do Sul do Brasil (Rio Grande do Sul e Santa Catarina), muitos deles de
ascendência alemã e que vêm trabalhar nas empresas e
nos serviços; em terceiro lugar o nordestino, empurrado pela falta
de terra e de trabalho e mesmo pela fome e que procura em Manaus uma oportunidade;
em quarto lugar os índios do interior da Selva Amazónica
que fazem o artesanato que é vendido no Mercado e em vendas numa
das praças centrais; em quinto lugar o caboclo ribeirinho que vive
no lugar em que rio e selva se encontram, que vem de barco à cidade
vender produtos no porto e na Feira de Panair e que, em alguns casos, acaba
ficando na cidade, nos igarapés, onde a cidade encontra o rio; finalmente,
em sexto lugar o manauara, aquele que já vive há pelo menos
duas gerações na cidade
.
Ora, estas populações
relacionam-se com um certo tipo de habitat criando padrões habitacionais
senão completamente evidentes sociologicamente, ao menos expectáveis
culturalmente. Parece constatar-se uma hierarquia habitacional que vai,
de forma ascendente, da selva e do rio, ainda na envolvência da cidade;
aos "Igarapés" e à "Invasão" numa relação
daqueles ecossistemas com o ecossistema urbano propriamente dito; ao "Aterramento"
e "Loteamento" como processo de urbanizar tais situações
limite; ao "Conjunto" e aos "Parque Residencial", "Jardim" e "Condomínio"
como formas urbanas propriamente ditas (ou seja aceites como tal pela perspectiva
instalada) e, finalmente, ao Hotel como forma de aculturação
urbana do estrangeiro/turista e de estrangeiramento semanal cíclico
da burguesia local na feijoada e no Whisky em família ou em bacanal.
Quanto aos padrões
habitacionais podemos então dizer que a Selva e o Rio são
os lugares respectivamente, dos "índios" propriamente ditos e dos
"caboclos ribeirinhos" e os igarapés (braços de rio) e as
invasões (desflorestação no limite da cidade) são
os lugares da desejada urbanização mais dos últimos
que dos primeiros, aos quais se juntam os nordestinos. O "aterramento"
dos igarapés, previsto e efectuado desde o primeiro plano de ocupação
da cidade em 1892 por Eduardo Ribeiro, e o "loteamento" dos terrenos invadidos,
feito a partir da década de 1980 de forma sistemática e coincidindo
mais com cada período eleitoral, foram formas institucionais da
cidade gerir a urbanização, estigmatizando e preterindo a
selva e o rio, assim como os seus espelhos urbanos que os igarapés
e as invasões constituíam, ao mesmo tempo que indicavam os
modelos urbanos a seguir. Igarapés e Invasões foram assim
formas de construção da identidade urbana por rejeição-aniquilamento
de identidades locais índias, caboclas ou nordestinas
sendo o seu "aterramento" e posterior "loteamento" as provas dessa mesma
negação. De facto, os modelos habitacionais urbanos de referência
são os "conjuntos" e "Parques Residenciais", "Jardins" e "Condomínios"
e nestes vivem aqueles que se definem já como manauaras
. Esta identidade revê-se num urbanismo "organizado" ou de "boa malha
urbana" e, se possível, mesmo de arquitectura de autor ("Parque
Residencial Severiano Porto" é o "condomínio mais elitizado"
e é referido pelo nome do arquitecto) e revê-se numa urbanidade
que se relaciona com a revitalização do centro histórico
e que procura no saudosismo da época áurea da borracha projectar
o orgulho manauara ao mesmo tempo que não menospreza o shopping
à semana e os Hotéis (a tradicional feijoada de Sábado)
e a Ponta Negra (ao fim da tarde e à noite) à semana ou aos
fins-de-semana
como lugares de consumo do estrangeiramento. É assim uma identidade
urbana que se constrói num afastamento-fechamento das identificações
locais e numa certa vontade de estrangeiramento histórico ou/e geográfico.
A cidade urbaniza-se, assim,
em função de duas formas "marginais" de fazer cidade, os
igarapés e as invasões e de duas outras formas "instaladas"
de fazer cidade, os conjuntos e os condomínios ( sejam Jardins ou
Parques Residenciais), identificando-se ainda duas formas de transição
urbana, uma de baixo para cima, implicando ou processos auto-geridos de
uma vida de "meio-pau-meio-tijolo" ou processos hetero-geridos de "aterramento",
"loteamento" e "realojamento"; a outra transição de cima
para baixo, implica a vivência em hotéis antes de se passar
a residir num condomínio ou num conjunto. Como se procurou demonstrar
no quadro abaixo, a distância social que é criada pelos processos
de urbanização, urbanismo e urbanidade face ao ideal manauara
num e noutro caso é muito distinta, havendo uma maior identificação
do manauara com o estrangeiro ou até com o colono (ainda que de
uma forma mais resistente) do que com os índio, caboclos ou nordestinos.
URBANIZAÇÃO/URBANSMO/URBANIDADE
U./U./U.
No entanto, para além
destas duas formas de identidades urbanas de rejeição-aniquilamento
espacial da selva urbana e de afastamento-fechamento num estrangeiramento
histórico-geográfico, podemos ainda conceber uma outra de
construção mais recente e que não deixa de ser uma
síntese destas duas identidades urbanas em confronto na cidade.
De facto, nos últimos 12 anos (ou seja, basicamente a partir da
década de 90) Manaus tem evidenciado um crescente investimento no
sector do turismo, sendo a Ponta Negra o mais evidente exemplo de tal desenvolvimento.
A praia da Ponta Negra (referência certamente à ponta da cidade
e ao Rio Negro) é o entroncamento de três estradas, a Estrada
da Ponta Negra, a Estrada dos Expedicionários e a Av. do Turismo;
é enquadrada por três conjuntos residenciais, o Parque Residencial
Itapuranga, o Jardim Europa e o Jardim das Américas, o qual está
exactamente na extremidade contrária do Hotel Tropical.
Ao longo da praia distribuem-se
os restaurantes e cafés com esplanadas nos quais se vão apresentando
grupos musicais e rapazes e raparigas pré-adolescentes e adolescentes
dançam de tanga ou biquini as danças meio índias meio
nordestinas do Boi, enquanto caboclinhas pequenas e morenas, de olhos negros,
de ventres ligeiramente salientes de farinha e rabo arrebitado se saracoteiam
entre as mesas, umas servindo os clientes enquanto outras ficam por ali
insinuando-se como "piranhas"
com um erotismo à flor da pele que é, em si mesmo, um espectáculo.
A Ponta Negra é a
"Copacabana Manauara", lugar em que a cidade se junta nas suas contradições
de localização e globalização, num hibridismo
entre Ponta Negra feita pelo índio, caboclo e nordestino (na música
e na dança do Boi nordestino em vestes e penas de índio à
beira do rio dos caboclos ribeirinhos) e o Hotel Tropical - o mais caro
de Manaus - que imita a Selva e que se enche de estrangeiros de todo o
mundo e a América e a Europa dos "Jardins" residenciais para os
estrangeiros que acabaram por ficar (às vezes seduzidos por uma
das piranhas insinuantes) ou para os manauaras que desejam acima de tudo
estrangeirar-se. A Ponta Negra, no triângulo que estabelece entre
o Hotel Tropical e o Jardim Europa e o Jardim América cria um padrão
de habitação temporário ou definitivo propício
para o turista e estrangeiro ou para o manauara que se queira estrangeirar
quer momentaneamente, quer como estilo de vida. Assim, a Ponta Negra cria
uma terceira identidade urbana, já não de rejeição-aniquilamento
das identidades locais ou de afastamento-fechamento face ás mesmas
numa atracção do passado ou do estrangeiro como compensação
mas sim através de uma completa aceitação das identidades
locais crivadas por um processo de folclorização-simbolização
que as torna adequadas à turistificação completa de
forma a que estrangeiros se sintam em casa e manauaras se sintam estrangeiros
em férias. Assim, entre uma selva referida e mesmo preterida e uma
selva reproduzida, enfim entre uma Selva Tropical negada, uma Euro-América
desejada e uma Tropicalização da Selva conseguida, por aí
se jogam as identidades desta Cidade da Selva.
Notas
Escrito em grande parte em 1998 mas apenas terminado em 2002, este texto
tem como presente etnográfico o ano de 1998, altura em que estive
em Manaus como professor convidado da ULBRA, Universidade Luterana do Brasil.
Trata-se de peixes locais muito conhecidos. O Pirarucu é considerado
o "bacalhau do amazonas".
Esta ideia da Amazónia retratar, de certo modo, o mundo aquando
do génesis é repetida ao longo do tempo. Primeiro serviu
de explicação teológica para o direito colonial (Souza,1994:
39); depois serviu de explicação política para a autocolonização,
quer no século passado (Freyre, 1987: 137-138), quer neste século,
sendo Freyre um incontestável exortador dessa autocolonização,
essencialmente através da transamazónica, cujas obras foram
iniciadas em 1970 (id: 110-139, especialmente para o caso, pp 115); finalmente
o mito da virgindade amazónica serve a uma ideologia ecologista
que, apesar de se compreender a sua pertinência, não é
senão mais uma forma de colonização, ou seja, de uma
submissão da Amazónia a modelos culturais estrangeiros, muitas
vezes hipócritas.
A noção de "Fronteira" surge a partir dos estudos nos Estados
Unidos face à contínua caminhada para o Oeste. Especificamente
Frederick Jakson Turner e Carl Sauer foram os autores que lançaram
os "Estudos de Fronteira". Turner, num artigo apresentado em 1893 propunha
a Fronteira era um "meeting point between savagery anda civilization" e
que havia estádios universais na conquista e estabelecimento humano
em novos espaços. Carl Sauer contra-argumentou face a esta unilinearidade
universal sequencial em todas as áreas de novos assentamentos, afirmando,
no entanto, a existência de especificas "cultural successions"
em cada caso. Estes estudos de fronteira americanos influenciaram estudos
brasileiros como os de Cassiano Ricardo, Marcha para o Oeste, publicado
em 1942, e o de Viana Moog Bandeirantes e Pioneiros de 1964. (Browder
& Godfrey, 1997: 28 a 31)
Canção cantada pela Banda Azul.
A única estrada construída para sair de Manaus praticamente
não é usada e está a ser invadida por floresta.
A Transamazónica parece ter sido, de facto, uma das últimas
esperanças para ultrapassar o carácter ilhado da amazónia,
esperança de "autocolonização" e do seu "abrasileiramento"
(Freyre, 1987: 124 e 134)
A Amazónia é considerada, a certa altura, por Freyre como
uma "ilha" no "arquipélago" brasileiro e também na ideologia
ecológica mundial, a Amazónia se tornou uma espécie
de ilha planetária. Esta interpretação extravasa mesmo
para outros complexos de sentido, complementares e, exponenciadores até
dessa ideia, quando, por exemplo, Gilberto Freyre afirma que "a area amazônica
representa uma das últimas reservas de energia feminina num mundo
excessivamente dominado, através das grandes forças civilizadoras
que vêm submetendo a natureza a seu jogo, pelo poder apenas masculino"
(Freyre, 1987: 118). É curioso como o mito das amazonas e o mito
ecológico se alimentam mutuamante para exponenciar o sentido ilhado
da Amazónia.
Refiro-me,
aqui, especificamente ao trabalho Un Santo para cada Ciudad, mas também
ao seu trabalho presente sobre Ávila (1998: 25-66) e sobre Évora
(conferência no congresso "Ano 2000: memória(s) e antecipações"
a 20 de Novembro de 1999 no Porto)
Sátiro, um estudante de arquitectura da ULBRA, referiu que num trabalho
de levantamento espacial, a rua estava já transformada quando ele
conferia na volta os resultados do levantamento.
Ninguém sabe ao certo quantos habitantes tem Manaus, Os números
apresentados são referidos pela URBAM, mas há quem defenda
que Manaus terá bastante menos população (cerca de
1.350.000 habitantes), enquanto outros apontam antes a fasquia dos 2.000.000
de habitantes.
Trata-se, de facto, de uma (des)construção como evidencio
mais adiante no ponto 3 a) pois trata-se de, entre outros processos desconstruir
a casa de pau ou barraco à medida que se constrói a casa
de alvenaria. È uma metamorfose curiosíssima em que se pode
ver, por vezes, parte de uma casa de pau em desconstrução
ao mesmo tempo que algumas das paredes em alvenaria já existem.
"Servidores" é o nome dado aos funcionários públicos
no Brasil.
Esta diferença entre um Sul rico e um Norte pobre é analisada
na sua construção histórica por Freyre (s/s: 175-191),
o qual, noutro texto (1987: 128) dá uma ideia do contraste
entre Norte e Sul ao dizer que "Nos Estados Unidos, o contraste entre Sul
e Norte foi até há pouco quase tão violento como é
hoje, no Brasil, o contraste entre o Centro-Sul e o Norte-Nordeste."
Uma manauara da classe média disse-me que a classe média
praticamente só casa com estrangeiros: "são tão hospitaleiros
que só casam com estrangeiros". Deve entender-se, no entanto, "estrangeiros"
como não-cabocos e, por conseguinte, as mais das vezes, não-manauaras,
mas não necessariamente não-brasileiros. As mães dizem
para as filhas: "tu não casas com caboco. Não sabes a vida
que ele dá à mulher! Caboco só quer mulher para trabalhar
e parir. Se mulher quer estudar, caboco diz logo que ela está ganhando
asas"
Gilberto Freyre ao perguntar-se, a certa altura, quem irá autocolonizar
a Amazónia, e especificamente a Amazónia manauara, põe
a hipótese de serem os nordestinos, que pelo trabalho construíram
o brasil moderno, ou os do Centro-Sul, pelas suas capacidades e pujança
económica. O que parece acontecer em Manaus, é que, de facto,
são esses dois tipos de brasileiros que a vêem colonizando,
os primeiros ocupando as partes de baixo da estrutura social, começando
muitas vezes como "camelôs", os segundos ocupando desde logo as partes
cimeiras da estrutura social, como no caso da deslocação
de professores universitários e de outros profissionais liberais,
assim como na aposta de produção social das futuras elites.
Uns são emigrantes e vêm à procura de emprego, oferecendo
a sua força de trabalho, que foi o que sempre fizeram; os outros
são, de facto, colonizadores, trazem consigo a capacidade de inventar
o emprego e, com ela, a capacidade de reinventar a cultura manauara.
No século passado, "progressistas" e "liberais" como Tavares Bastos
entendiam a mistura de raças como uma "imoralidade", defendendo
que a Amazónia devia ser aberta a anglo-saxões e a alemães
"deixando-se que, sob esses brancos de neve, desaparecesse o pardo, o preto,
o moreno das populações mestiças já então
- os meados do século XIX - características de grande parte
do brasil" (Freyre, 1987: 137). A esta perspectiva de menosprezo da mistura
de raças em favor de uma pressuposta pureza europeia, contrapõe-se
uma outra perspectiva mais actual, antropológica, de elogio da mestiçagem,
curiosamente, com os mesmos efeitos negativos para o caso particular da
Amazónia pela diferenciação que se faz entre pré-brasileiros
e brasileiros ou entre mistura de raças e metarraça.
A Amazónia seria assim uma área ainda em abrasileiramento,
ou seja em que a mistura de raças ainda não se tinha tornado
metarraça. Segundo Freyre, a mistura do Português e do Índio
não chegou para abrasileirar a Amazónia, "foi com o homem
do nordeste como povoador e autocolonizador que a Amazônia, passando
de pré-brasileira, tornou-se brasileira" (Freyre, 1987: 134-135)
e ele acreditava que a Transamazónica seria o elemento fulcral no
abrasileiramento ainda incompleto da Amazónia. As duas perspectivas,
ainda que tenham sofrido mutações, jogam um papel não
menosprezável nas construções imaginárias da
etnicidade no Brasil e, por sua via, das identidades manauaras.
Foi-me dito que esta ideia foi referida, talvez mesmo criada (?) por Celso
Furtado numa conferência.
O separatismo no sul do Brasil tem raízes históricas na revolução
dos farrapos e na República Farropilha e contínua actual.
Caso fosse feito um plebiscito nesses Estados (S. Paulo, Rio Grande do
Sul, Santa Catarina e Paraná), mais de 40% dos eleitores votariam
a favor da separação e no Rio Grande do Sul e em Santa Catarina,
a proposta sairia vitoriosa (Bandeira, 1995: 74). Parece haver uma forte
polémica no sentido de saber se o preconceito e o racismo é
elemento central nesse processo ou se é mero elemento acessório
de uma recessão económica e de um desemprego crescentes,
de uma incorrecta representação política do Sul nos
orgão federativos, de uma diferencial ética regional das
elites brasileiras, etc (Bandeira, 1995:74-81). Uma coisa parece certa:
algum nível de preconceito e, ao menos, de xenofobia, senão
de racismo, parece existir.
Localmente, disseram-nos que significa "tanso", "burro" e creio poder-se
traduzir para um certo "ser sonso" ou "fazer-se de Inês" português.
Mas talvez seja mais adequado traduzir em função de contextos
sócio-culturais mais comparáveis, como o do Alentejano face
a Portugal ou como o dos galegos face à hegemonia castelhana. O
"galego" também adopta muitas vezes a atitude de não ter
entendido algo ou de concordar e depois esquecer fazer o que aceitou (ver
a este propósito os conceitos de "retranca" e trasacordo" elucidados
por Gondar, 1993: 46 e 47). O mesmo comportamento foi adoptado pelos timorenses
face aos indonésios evidenciando uma nova fase da resistência
que implicava "conviver com o inimigo" e começava a ser adoptado
como forma de ressentimento face aos estrangeiros da UN e das ONGs a partir
de 2001. No caso dos manauaras tal comportamento é atribuído
como resistência de uma cultura caboca tornada mínima e muda
após a guerra civil que tomou o nome de "Cabanagem" iniciada a 7
de Janeiro de 1835 e prolongando-se até 1839. A cabanagem custou
a vida de trinta mil pessoas, cerca de 1/5 da população estabelecendo
divisões raciais, sociais e regionais históricas que influenciam
a amazónia até aos dias de hoje. Como diz Souza, "Os efeitos
da repressão à Cabanagem e a consequente rarefação
populacional estão na origem de tudo, até do fisiologismo
político das lideranças amazónicas. A destruição
da iniciativa política da sociedade caboca gerou uma impotência
que é a matéria-prima e ao mesmo tempo o produto de uma época
de horrores e frustrações. A trajédia da Cabanagem,
e o seu esmagamento por uma força de ocupação vinda
de fora explicam a suposta passividade política regional dos dias
atuais. Mas não apenas isso: o silêncio imposto pela desilusão
e pela repressão matou no nascedouro a cultura solidária,
meio portuguesa e meio indígena, que era a civilização
caboca…". Assim, nasce a leseira baré: "Por tudo o que ocorreu depois
da Cabanagem, é possível dizer que a população
amazónica encontrou um estilo para resistir, uma maneira de enfrentar
a voracidade de tantos projectos e até mesmo para sobreviver às
elites regionais. Esse estilo, que é uma demonstração
de superioridade cultural, pode ser chamado de leseira. Nos dicionários,
ser leso quer dizer ser tolo, molenga e preguiçoso. Ainda não
há registo da nova acepção do termo, que é
também um conceito filosófico-existencial. Mas já
há leseiras plenamente identificadas, como a leseira baré,
que é a leseira amazonense, mais especialmente de Manaus, daí
o baré." (Souza, 1994: 124 e 125). Os Barés foram uma das
tribos índias que estão na formação da cidade,
especificamente, na construção da Casa do Forte pelos Portugueses
juntamente com os Manaós, Banibás, Passes, Arauaquis e Tarumãs.
Em 1665, quando os portugueses chegaram às terras amazónicas,
no coração da tribo dos Manaós, o "lugar da Barra",
primeiro nome de Manaus, constituiu-se com 46 habitações,
sendo 36 de índios.
Numa conversa sobre Manaus, o arquitecto Paulo Providência que visitou
Manaus aquando da montagem da exposição "Memória da
Amazónia", dizia-me que Manaus era a única cidade do mundo
em que se tinha uma sensação de claustrofobia no seu próprio
centro.
Esta estranheza que a cidade provoca não se impõe apenas
aos olhos europeus mas também aos olhos europeizados dos brasileiros
do Centro, Sul e Sudeste de determinados estratos sociais. Uma professora
universitária visitante que vivia em Porto Alegre e que estava no
mesmo Hotel que eu não se cansava de repetir que ir à cidade
passear era uma aventura. E dizia-o num tom de quem tinha feito uma entrada
na selva e tinha saído de lá com vida apesar de tudo.
Usamos aqui a noção de "double-bind" de Bateson.
Esta ideia é por vezes expressa em pequenas estórias, ao
mesmo tempo anedotais e morais. Uma delas refere-se à forma de conduzir
em Manaus, de facto por vezes assustadora, quer porque se conduz bastante
depressa e muito perto da viatura da frente, quer porque a maior parte
das vias não estão marcadas levando a uma indefinição
do eixo da via, quer porque o número de faixas de rodagem em cada
via parece ser relativamente arbitrário (2, 3 carros), quer porque
se circula de noite sem os médios porque "fere os olhos dos outros
condutores", quer porque se passa nos sinais vermelhos.... Bom, perante
isto, não será de admirar que Manaus seja a cidade do Brasil,
segundo fui informado, com mais acidentes de automóveis. Ora, um
jornalista, creio que de S. Paulo, procurando uma explicação,
avançou a hipótese de que os habitantes teriam passado depressa
demais do barco para o carro. Ainda que pareça ter sido ofensivo
para uns, tal afirmação parece ser aceite por outros como
algo verdadeira...
Os igarapés são braços do rio negro que entram na
cidade em diversas direcções fazendo nesta uma série
de canais escorredoiros numa espécie de Amesterdão da Amazónia.
É nestes canais que se vão instalando palafitas de madeira
que vão colonizando o igarapé desde a zona baixa que margina
o maior caudal até onde ele quase se escoa em terra. A invasão
de igarapé é, assim, um padrão espacial de urbanização
na relação, certamente ancestral, entre o homem e o rio que
revela um modo de vida próprio, no entanto, esta relação
homem-rio baseava-se em assentamentos relativamente reduzidos e a contínua
polaridade urbana e a utilização dos igarapés como
vectores constantes do fluxo de urbanização cabocla levou
à não funcionalidade do sistema.
"Desovar" alguém é matá-lo e deixá-lo normalmente
"onde há mato". Os "sítios da desova" mais comuns são,
segundo os meus informantes, o bairro da compensa e a "zona leste", perto
da Suframa (zona industrial).
"Invasão", parece ter-se instituído como forma de fazer cidade
em razão do facto da propriedade do solo estar de tal forma concentrada
que nos disseram não haver mais de 4 latifundiários que são
os donos da cidade. Esta situação explica, juntamente com
o crescimento demográfico exponencial da cidade (principalmente
a partir da formação da Zona Franca em 1967), o deficit habitacional
pois é um impedimento constante à própria indústria
de construção. De facto, uma sistemática "cultura
da Invasão", como lhe chamaram, não terá surgido senão
com o prefeito Mazonino, a partir de 1984 decorrente da formação
do Distrito Industrial com 228 indústrias implantadas. Parece haver
pelo menos duas formas de explicar o que origina um "assentamento invadido":
a) por um lado a invasão pode derivar de um grupo de pessoas que
não tem onde morar, b) por outro, ela pode derivar de um grupo de
pessoas que especula com a invasão. A questão pode ser ainda
mais complexa, pois por vezes é o próprio proprietário
que solicita a invasão. Assim, por exemplo, a invasão pode
ser mais ou menos espontânea, coordenada por grupos de fora, que
se instalam numa pequena parcela da propriedade de um latifundiário
vindo depois a indeminizá-lo como forma contratual ex post facto;
mas a invasão pode ser solicitada pelo latifundiário como
forma de assegurar o loteamento para construção e as infraestruturas
na sua própria propriedade (estradas, água, electricidade
e saneamento) pagas pela própria "prefeitura". A "Invasão"
é, assim, um jogo complexo entre "grupos de fora" e "grupos de dentro",
umas vezes em conflito e outras em cumplicidade de interesses, criando
uma verdadeira indústria de fazer cidade.
Esta interpretação não coincide com o que explicitamente
me referiram os informantes. Estes, antes de mais, pareciam não
ter propriamente consciência de evocarem na conversação
quotidiana a ascendência estrangeirada. Essa evocação
é, no entanto, evidente para quem passa em Manaus algum tempo. Quando
perguntei uma vez a uma informante a razão de tal atitude, a explicação
dada foi a de que a mistura de nacionalidades é tão grande,
criando inclusivé surpresas físicas ao nível da descendência,
que se criou uma memória genealógica no sentido de uma espécie
de identificação. Esta explicação de um fio
de Ariane oral de desconstrução da metarracialidade não
será de todo descabida, mas ao mesmo tempo parece insuficiente,
pois não explica o porquê de toda a memória de ascendência
publicamente evocada com que eu deparei tenha sido europeia. Dito de outro
modo, nunca ninguém me disse que era descendente de índio,
numa dessas evocações públicas de ascendência
e, muito menos de uma tribo índia por oposição a outra.
O "sitio" é um espaço meio rural, meio urbano onde se constrói
um barraco e onde se tem umas galinhas.
Esta pluralidade de perspectivas foi-me possibilitada por visitas que fiz
a alguns igarapés, guiado pelos estudantes de Arquitectura e Urbanismo
da ULBRA, e pelas conversas que pude ter com os seus habitantes.
O dito local "estar meio pau, meio tijolo", significa estar embriagado,
tendo-me dito um informante que se diria tal porque naquele estado a pessoa
estava ao mesmo tempo rígido mas também fácil de quebrar.
Ora aqueles que adoptam a via da integração urbana, ou seja,
agem segundo o urbanismo hegemónico, acabam passando a vida numa
espécie de embriaguez, porque não são aceites, nem
pelos instalados, nem - em virtude de invejas e despeito - pelos
marginais, dos quais, aliás, se tentam distanciar. Por outro lado,
de facto, parte da vida urbana dos que adoptam esta via é passada
a transformar o seu "barraco" ou "casa de pau" numa "casa de tijolo" ou
"casa de alvenaria", adequando-se também completamente o dito. O
tornar-se urbano equipara-se assim à embriaguez e esta é
entendida pelos conflitos que a urbanização cria nos indivíduos.
O curso de Antropologia Urbana que leccionei teve como formandos alunos
do último ano de Arquitectura e Urbanismo, assim como alunos das
Pós-graduações em Gerenciamento Urbano e Paisagismo
& Meio Ambiente. A esta leccionação compareceram mesmo
professores, ao mesmo tempo que alguns dos alunos de pós-graduação
tinham já responsabilidades na cidade, podendo dizer que apreendi
o imaginário urbano hegemónico a partir desta população.
Note-se que esta tipologia populacional não quer dizer que não
haja outras populações com alguma autonomia relativa ao nível
do imaginário urbano mas tais populações não
se inscrevem no argumento que aqui apresento pois a sua autonomia não
se relaciona, especificamente, com um padrão habitacional. Os "portugueses"
pequenos comerciantes mais ou menos exploradores (…) e os "japoneses" extractores
de madeiras da selva amazónica com tecnologias sofisticadas (helicópteros,
etc) são alguns outros dos imaginários populacionais com
os quais me deparei ao longo deste pequeno trabalho de campo.
Porventura poderá encontrar-se ainda outras identidades. Lembro-me,
numa visita a um igarapé, de falar com uma pessoa que foi identificada
por outros como "português". É claro que tal identificação
se pode dever, em parte, ao facto de se estar a falar com um português
também, mas não deixa de revelar não só, talvez,
alguma estigmatização, pois o indivíduo era um especulador
do espaço habitacional do igarapé, como uma não completa
identificação do mesmo como manauara.
Os "conjuntos" e "condomínios" revelam uma lógica de urbanidade
por segregação sucessiva do espaço público
e da zona ribeirinha. A urbanidade é identificada, em termos visuais,
com a propriedade de uma vivenda unifamiliar, localizadas em conjuntos
habitacionais de prestigio ou mesmo em condomínios fechados e mais
na parte ocidental da cidade. São vivendas com um amplo jardim frontal,
o qual é separado da rua por um muro alto, por vezes ainda encimado
por grades, e por um portão imponente e esteticamente gradeado.
Este espaço semi-privado é um limiar estanque limitado por
um sistema de comportas, a da porta de casa e a do portão da rua:
quando uma está aberta é de esperar que a outra esteja fechada.
A lógica da urbanidade implica o aumento sucessivo do número
destas comportas, separando cada vez de uma forma o mais evidente possível,
o espaço privado do espaço público. É exactamente
uma etapa mais nesse sistema de comportas que a condominiação
revela. Nos condomínios, àquele espaço limiar estanque
semi-privado é acrescentado um outro entre o portão do jardim
e o portão do condomínio, mediando a relação
com o espaço público da rua através de um segundo
espaço, semi-público, criando uma sucessão espaço
privado//espaço semi-privado//espaço semi-público//espaço
público.
Esta ida aos hotéis e à Ponta Negra é, evidentemente,
recente. Noutros tempos (entre 20 e 30 anos talvez) a ida ao fim-de-semana,
ao menos para alguns, era ao aeroporto para ver os aviões partir
e chegar. Era a forma de estrangeiramento possível. Há um
certo entendimento que a Ponta Negra tem uma selecção populacional
segundo o dia da semana, sendo o Domingo "dia do povão": "ao
Domingo a Ponta Negra vira praia".
"Piranha" é o nome que em Manaus dão às "meninas"
que fazem trabalho sexual.
Bibliografia:
Bandeira,
Pedro Silveira (1995) "A Crise da Federação e o Separatismo
no Sul do Brasil" in Maria Flora Gonçalves (Org.) O Novo Brasil
Urbano. Impasses/Dilemas/Perspectivas, Porto Alegre: Mercado Aberto
Browder,
John O. & Godfrey, Brian J. (1997) Rainforest Cities. Urbanization,
Development, and Globalization of the Brazilian Amazon, New York,
Columbia University Press
Freyre,
Gilberto (s/d) "em Torno das Relações Inter-Regionais Norte-sul
no Brasil" in Gilberto Freyre (s/d) Brasil, Brasis, Brasília,
Lisboa, Livros do Brasil
Freyre,
Gilberto (1987) Engenharias, Homens e Rumos Sociais, Rio
de Janeiro, Editora Record
Gondar
Portasany, Marcial (1993) Crítica da Razón Galega.
Entre o nós-mesmos e o nós-outros, Vigo, Edicións
A Nosa Terra
Souza,
Márcio (1994) Breve História da Amazónia,
São Paulo, Marco Zero
