Introdução
A Festa dos Pretos-Velhos,
no dia 13 de maio de 1971, no auge do período autoritário
brasileiro, no terreiro de Mãe Malvina, a mais importante e tradicional
yalorixá do Estado de Santa Catarina, fundadora do primeiro terreiro
de Umbanda aberto ao público nos anos 40 do século XX, pode
ser considerada um caso emblemático da constituição
das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis. Constitui-se
também em um exemplo das artimanhas de resistência dos setores
não-hegemônicos, entre eles a população negra
e pobre. As estratégias adequadas provocam e consolidam a abertura
de espaços sociais e políticos em uma época em que
inexistia para a sociedade civil como um todo esta possibilidade, o que
chama a atenção para o fenômeno em si como objeto de
estudo.
O espaço da festa
na religião afro-brasileira é elemento medular para entender
a prática em sua totalidade, momento de encontro e confrontação
social e de princípios éticos, morais e religiosos, uma das
mais expressivas instituições do grupo, segundo Amaral
(1992). Para esta, o povo-de-santo pode ser chamado também, povo-de-festa,
tal a importância da presença deste elemento em seu cotidiano.
Ela constata que na maioria dos trabalhos sobre as religiões afro-brasileiras,
a festa tem sido tratada como o momento final da iniciação
ou são destacados apenas os aspectos da possessão dos médiuns
pelos orixás, quando, na verdade, é elemento fundamental
para entender a religião em sua totalidade.
O aspecto evidenciado pode-se
estender às religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis,
especificamente à dinâmica intensa da década de 70
do século XX, que tem também na festa o seu grande momento
de encontro social e confrontação de princípios éticos,
morais e religiosos. Para Amaral (1992:02), a festa
é uma das mais expressivas instituições da religião,
"espaço de realização de toda a diversidade de
papéis, dos graus de poder e conhecimento a eles relacionado...as
individualidades como identidades de orixás e de nação".
Assim, as festas do povo-de-santo não promovem apenas a celebração
religiosa, mas o encontro de diversos aspectos da vida tais como
religião, economia, política, prazer, lazer, etc.
Analisando-se o caso de Mãe
Malvina - que atuou nos anos 40 a finais de 80 do século XX na Grande
Florianópolis - a festa cumpre a função agregadora,
articuladora e medular de sua ação e, neste espaço,
a estratégia do sincretismo e da ludicidade foram os dinamizadores
dos processos de aproximação, liderança e negociação
com vários setores sociais de forma a construir o arcabouço
que deu legitimidade e garantiu a prática religiosa afro-brasileira
no período.
A complexidade do
sincretismo
Compreende-se sincretismo
numa visão complexa, como analisa Sergio Ferretti
. Ele localiza cinco tendências ou fases nos debates sobre o sincretismo
religioso afro-brasileiro. A primeira foi a teoria evolucionista, sistematizada
por Nina Rodrigues, que a denominou "a ilusão da catequese".
A segunda, de Arthur Ramos e Herskovitz, é a culturalista - o sincretismo
como aculturação incluindo conflitos, acomodação
e assimilação. A terceira, de Roger Bastide e seguidores.
Um deles, Juana Elbein dos Santos, acredita
na capacidade do negro de "digerir" diversos elementos ou africanizar as
contribuições sem "embranquecer". Poderíamos acrescentar
que esta concepção está próxima à "Antropofagia"
dos Modernistas da Semana de Arte Moderna de 22, com a diferença
de que o resultado para estes, é uma nova elaboração
e para aquela, seguidora de Bastide, haveria uma hegemonização
do negro sobre as outras contribuições, posição
com a qual tendemos a concordar
.
Uma quarta tendência (anos 70-80 até hoje), da qual Peter
Fry é um dos conceptores, analisa a "nagocracia" (predomínio
do modelo nagô-ketu) entre os terreiros e o sincretismo é
uma construção que nasce da disputa de poder e prestígio.
A quinta, mais atual, elaborada principalmente a partir da década
de 80 critica a idéia de sincretismo como "máscara colonial
para escapar a dominação ou estratégia de resistência";
também não aceita a justaposição ou a "colcha
de retalhos". Em síntese, Ferretti propõe
a complexidade do termo sincretismo, seus múltiplos sentidos que
se aplicam às religiões afro-brasileiras, e as variadas combinações
de significados que pode apresentar conforme o contexto estudado
(Ferretti, 1995).
É esta complexidade
que consideramos como pressuposto, como assinala Braga
(1995:18):
"Certo é
que o negro soube criar e soube valer-se de situações sociais
e culturais que lhe permitiram, de alguma maneira, alcançar resultados
práticos, necessários à consolidação
de alguns de seus interesses fundamentais... Toda vez que interessou aos
propósitos de suas reivindicações sociais o negro
soube, com extrema competência aproveitar-se da situação
social em que vivia. Conduziu seu projeto maior de ascensão social
com habilidade, sabendo negociar, aproveitando das raras ocasiões
favoráveis, para sedimentar bases sólidas que ainda servem
de substrato às diferentes frentes de lutas...".
É esta competência
e habilidade de negociação e de alargamento das ínfimas
brechas que nos interessa compreender no caso da liderança absoluta
de Mãe Malvina por décadas na Grande Florianópolis.
Lody
acredita que inicialmente, o sincretismo parece uma duplicação
da fé, porém o que ocorre é uma soma. "Muitos adeptos
dos candomblés reconhecem nitidamente os limites entre o santo católico
e o deus africano. Alguns fundem essas duas categorias; outros privilegiam
a primeira em detrimento da segunda; outros ainda, em menor número
não aceitam a presença de imagens católicas..."
(1987:52). O aspecto da soma dá uma dimensão positiva ao
sincretismo que, no caso brasileiro, marcado pela miscigenação,
parece-nos adequado para interpretar a especificidade nacional do fenômeno
da liderança da yalorixá catarinense. Para ele, a soma não
deturpou as virtudes e dignidade do conhecimento cultural africano no Brasil.
Embora Lody
refira-se especificamente ao candomblé, parecem-nos válidas
suas observações para o caso da Umbanda na Grande Florianópolis.
Esta nascerá com uma trajetória parecida com a dos candomblés
baianos, no que se refere à necessidade de estratégias sofisticadas
para enfrentar a repressão e ampliar seu espaço na opinião
pública. E, de fato, não há uma ruptura entre o candomblé
e as demais religiões afro-brasileiras. O primeiro será uma
referência central para outras práticas.
Lody explica que o candomblé da Bahia é o destaque, adquiriu
fama e notoriedade através da indústria cultural, e o modelo
baiano é a encarnação de um protótipo afro,
considerado "o mais puro", mas ele acredita que a pureza africana é
uma utopia e explicita a interpenetração: "Interpretado
nos grandes centros urbanos do país o candomblé co-participa
da umbanda tradicional e classista, interferindo, antes de tudo, numa crescente
estética religiosa afro." (1987:77). Para ele o modelo baiano
é uma espécie de atestado do patrimônio brasileiro,
mais próximo das matrizes africanas, uma espécie de referência
para todos praticantes, simpatizantes e estudiosos das religiões
afro-brasileiras. Entretanto, as variações locais e temporais
estão em contínuo movimento gerando outros cultos e mesmo
as interpenetrações entre Umbanda e Candomblé que
ele define como "umbandomblé" ou suas variações já
largamente utilizadas, "candomblé umbandizado" ou "umbanda candombleizada".
Ludicidade e estilo-de-festa
Os motivos para a comemoração
festiva vão desde o nascimento de um "filho carnal", aniversário
de um médium ou chefe-de-terreiro até datas religiosas fixas
de determinados orixás, ou ainda oferendas e obrigações
devidas a estes. Festeja-se "o santo" e festeja-se também as pessoas;
a festa ocorre no plano espiritual e implica em festejar materialmente
também. Festa espiritual e material estão mutuamente imbricadas,
como estão também suas motivações, sejam de
ordem superior divina ou do plano real e carnal.
O que importa compreender
é que, no caso do povo-de-santo, as ocasiões festivas estão
intimamente tramadas com a dinâmica interna do grupo. Atuando em
forma de rede, até mesmo um aniversário é pretexto
para comemorações. As festas são inúmeras e
praticamente semanais, pois os terreiros revezam-se continuamente no oferecimento
de ocasiões festivas e comparecimento assíduo quando estas
ocorrem, gerando um fluxo intenso que faz com que o povo-de-santo esteja
constantemente comemorando.
Este aspecto celebrativo
particular não significa o esvaziamento do caráter religioso,
ao contrário. A festa não é tratada como uma manifestação
profana, incompatível com a fé religiosa; é uma das
mais significativas homenagens que se pode fazer a uma divindade ou a um
médium. A celebração, o ritual, o culto já
é, em si, uma festa, acrescido das presenças externas advindas
de outros terreiros e da eventual alimentação oferecida aos
orixás e partilhada pelos convidados e médiuns. Quando a
ocasião implica em complemento alimentar, estão dadas todas
as condições para uma autêntica comemoração.
Estudando o estilo de vida
dos adeptos do candomblé paulista, Amaral
(1992), percebeu as marcas do que denominou um certo "caráter amoral
de comportamento" no qual se pode visualizar as marcas do "ludismo,
do dispêndio material, do hedonismo, da sensualidade numa produção
e participação contínua da festa". Para a autora,
o povo-de-santo pode ser chamado também, povo-de-festa, tal a importância
da presença deste elemento em seu cotidiano.
A Festa dos Pretos-Velhos
e as estratégias de Mãe Malvina
A Festa dos Pretos-Velhos,
em 1971, no Centro Espírita São Jorge, da Mãe Malvina,
no Bairro de Fátima, hoje Coloninha, demonstra claramente a expansão
a que nos referimos: a comemoração de 23º aniversário
de fundação do Centro e em homenagem ao "glorioso São
Jorge, sincretizado com Ogun
- orixá padroeiro do centro" durou três dias "com a visita
de centenas de médiuns de nossa capital e cidades vizinhas que,
em majestosas caravanas vieram participar, recebidas pela mãe-de-santo
em seu eledá"
, noticia a imprensa da época
.
A descrição
do evento definido como "majestosa festa", com centenas de participantes
e caravanas organizadas vindo de todo o estado revela a dimensão
da articulação do povo-de-santo local na época. É
necessário recordar que este centro é atípico e apresenta
a característica específica de se tratar de um dos
maiores e mais antigos terreiros da cidade, além de ter contado,
em diversos momentos de sua história, com o apoio explícito
de forças ligadas aos políticos tradicionais.
No dia 13 de maio deste mesmo
ano comemorou-se o dia dos Pretos-Velhos. A notícia na imprensa
informa as atividades do já mencionado Centro Espírita São
Jorge, de Mãe Malvina, que organizou uma "gira"
, com a presença de cerca de 90 médiuns, além
de mais 200 pessoas que integravam o ritual ou permaneciam na assistência.
"Na entrada do terreiro estava montada uma senzala, dentro dessa, a
imagem da Siá Maria Conga, preta-velha, que, segundo a tradição,
zelava pela Igreja do Senhor do Bonfim, em Salvador. Aos pés da
imagem, as oferendas do terreiro constituídas de bolos, frutas,
charutos, bebidas e outros alimentos..."
A
descrição da festa e seu cenário informa-nos alguns
elementos sobre a Umbanda na época. Em primeiro lugar, sua penetração
e grandiosidade, o que é notável pelo número de pessoas
presentes dada a pequena concentração urbana no início
dos anos 70. Atualmente, trinta anos após, em meio ao vertiginoso
crescimento urbano e populacional da Grande Florianópolis, é
raro um terreiro que reúna tal quantidade de médiuns e de
assistência aos eventos religiosos. A grande maioria dos centros,
ainda que possuam grandes espaços oriundos do prestígio de
tempo idos, perdeu o contingente de médiuns que tinham no passado.
Alguns conseguem reunir muitas pessoas em dias de grandes festas, grande
parte delas na assistência, mas isso nada significa em termos de
estrutura política social e religiosa do terreiro - muitas vezes
é a oportunidade da festa que atrai grande parte dos participantes,
muitos deles descompromissados com a religião em si.
O dado mais revelador é
o número de médiuns que freqüentavam o terreiro de Mãe
Malvina. A descrição da montagem da senzala logo à
entrada do evento, tendo em seu interior a imagem da Preta-Velha
Maria Conga, sugere a mensagem de valorização étnica
daquele grupo e daquele espaço. Quer dizer, este signo de africanidade
colocado à frente, inspira aos participantes que trata-se de reservar
o primeiro plano para aqueles que foram escravos e estiveram no último
degrau social no passado, agora alçados à proeminência
da festa, protagonizando-a no papel de liderança espiritual respeitada
e louvada por todos. É evidente que não há, por parte
deste grupo, nenhuma concessão na direção do "branqueamento
da Umbanda", a exemplo do que ocorreu em outros locais do Brasil.
Apesar das inúmeras
variações de detalhes dos rituais de terreiro para terreiro,
dada a importância que possui o Centro S. Jorge de Mãe Malvina
na história das religiões afro-brasileiras da Grande Florianópolis,
vale a pena citar a descrição feita, para se obter uma idéia
de sua organização há 30 anos atrás:
"...um dos mais bonitos
e bem cuidados de todo o Estado conta com três gongás...Logo
à entrada ...o gongá de Ogun (São Jorge), padroeiro
do centro e do pai-de-santo. No lado oposto...o gongá maior, onde
fica Oxalá (Senhor do Bonfim de Jesus Cristo) consagrado aos orixás
maiores, onde só é permitida a entrada dos pais e mães-de-santo
e aos pais e mães pequenos, a hierarquia mais elevada do terreiro.
Os demais médiuns só podem chegar até a "porteira".
Em recinto reservado...encontra-se instalado um terceiro gongá,
onde estão entronizadas as imagens dos Pretos-Velhos e Caboclos...inclusive
do guia espiritual do centro e de sua mãe-de-santo, Babá
Malvina, que é o Caboclo da Muiangaba
...é utilizado somente para atos especiais e secretos de iniciação...e
para consultas particulares".
Este terreiro apresenta uma
estrutura particular e original: como os três gongás distribuem-se
ao longo de todo o espaço, quando se penetra no recinto já
se está adentrando o espaço do sagrado, diferentemente de
outros centros, nos quais a assistência é separada por limites
bem definidos. Apesar da hierarquia entre os gongás - cujo acesso
corresponde à "hierarquia de santo"
daquele grupo, aquele que vem às cerimônias encontra-se naturalmente
dentro destas, pela própria organização interna do
espaço.
A homenagem aos Pretos-Velhos
é descrita detalhadamente por um médium que possuía
uma coluna fixa sobre Umbanda na imprensa da época. A riqueza de
detalhes e a preocupação pedagógica com o leitor leigo,
tornam o texto um verdadeiro documento antropológico da religião
afro-brasileira nos anos 70 na Grande Florianópolis. É
possível, através dele, a percepção exata dos
detalhes e motivações do ritual do princípio ao fim,
bem como a inter-relação entre médiuns entre si e
entre esses e suas divindades, além do papel de cada indivíduo
no todo do cerimonial :
"A sessão
comemorativa do Dia do Preto-Velho começou, como todas as outras,
com a defumação
do local e dos presentes, objetivando o afastamento das entidades
do mal e visando atrair as entidades do bem. Em seguida, deu-se
a invocação de Exu, que é um Orixá,
para que ficasse do lado de fora do terreiro, protegendo-o do mal
contra o qual mantém o terreiro fechado. Os cavalos (como
são chamados os médiuns em Umbanda), vestidos com
roupas que identificam suas falanges e com guias
(colares), foram, em seguida, chamados ao trabalho, pelos
pontos cantados
pelo ogã-de-terreiro
acompanhados pelos atabaques. Uma a uma é chamada cada falange,
primeiro por um ponto-de-chamada
em ritmo forte e enérgico. Em seguida à manifestação
das entidades da respectiva falange, o Ogã ordena que firmem o ponto
, mudando para um ritmo mais vibrante" (grifos meus).
A intercalação
entre a chamada "linguagem do santo", quer dizer, aquela corrente
entre os adeptos das religiões afro-brasileiras e a explicação
em termos leigos para aqueles que não pertencem ao grupo, evidencia
que, em nível local, a Umbanda abre suas portas buscando alargar
seu leque de influência social naquele momento. A coluna periódica
no Jornal O Estado, assinada pelo umbandista José Telles
(Kia Kussaka) representa um espaço de expressão de duplo
canal; por um lado, destina-se a fazer a intercomunicação
entre a rede do povo-de-santo, com avisos, comentários sobre eventos,
conselhos, textos de aprofundamento teológico, respostas a cartas
de leitores, etc. Por outro lado, busca também a disseminação
e popularização da Umbanda, bem como a desmistificação
de seus rituais e procedimentos o que fica evidente pelo linguajar altercado
de explicações que caracteriza esta preciosa descrição
de um ritual umbandista da época:
"Ao sentir a manifestação
e o desejo de trabalhar, de entidade de outras falanges, o ogã canta
um ponto-de-retirada, agora num ritmo dolente fazendo com que a entidade
se vá
e dê lugar para outra trabalhar; que será chamada pelo seu
respectivo ponto...Enquanto são cantados os pontos, os cavalos da
falange que está trabalhando entram na curimba (dança
ritualística) iniciando o transe mediúnico...após
a purificação do terreiro, foram chamados ao trabalho respectivamente
as falanges de Ogun (São Jorge), Oxóssi (São Sebastião),
Iemanjá (Nossa Senhora dos Navegantes
), Xangô (São Jerônimo), Pretos-velhos, Ibeijadas (crianças)
e depois da chamada para saravar Exú, foi contado o ponto de chamado
do guia da mãe-de-santo chefe do terreiro o caboclo da Muiangaba,
para
abençoar os filhos do terreiro" (grifos meus).
O relato é encaminhado
de forma a que o leitor possa apreender as diversas etapas da homenagem
a uma divindade, no caso, os Pretos-Velhos. Ao final, a desmistificação
de Exú, uma das figuras mais controvertidas das religiões
afro-brasileiras, em nome do qual inúmeras acusações
foram feitas a seus adeptos: pacto com diabo, trabalhos para o mal, magia
negra e assim por diante. Neste relato, a função de Exú
em uma oferenda aparece de forma clara, resgatando sua missão protetora
e intercomunicadora entre os orixás:
"No encerramento
dos trabalhos, o dirigente do terreiro reza a prece de encerramento, abaixa-se,
curvando sobre o ponto-de-afirmação
, cantam: "Exú, Exú, Tranca-Rua/me fecha o terreiro/ me abre
a rua". Assim, Exú que no início havia aberto o terreiro
e trancada a rua para a proteção dos trabalhos, agora abre
a rua para que os filhos possam ir embora. Depois da sessão,
como
manda o ritual e a tradição, foi servido um banquete
aos filhos do terreiro e convidados" (grifos meus).
Oito anos após,
este terreiro ainda viverá seu período áureo: numa
reportagem de 1978, o jornal O Estado
reconhece sua importância social como elemento de referência:
"Da rua que passa em frente ao centro, poucos sabem o nome, sendo mais
conhecida como rua do Centro da D. Malvina, assim como a elevação
no local conhecida como Morro da D. Malvina". Na entrevista a yalorixá
informa que, nesta época, em dias de festa mais de quatrocentas
pessoas participam das atividades.
Este momento de abertura
à sociedade que a Umbanda vive nos anos 70 na Grande Florianópolis,
certamente é viabilizado também pelo fato de que esta mesma
sociedade vive, ela própria, um momento de maior flexibilização
e tolerância para a aceitação - ao menos formal e pública
- das contribuições afro-brasileiras à questão
religiosa. Esta abertura parece um paradoxo. Afinal, vivia-se o auge do
totalitarismo do governo militar pós-64 e a liberdade de expressão
da sociedade civil era praticamente inexistente. Se pensarmos neste contexto,
agravado pelo fato de Florianópolis ser a capital de um estado cuja
imagem simbólica é marcada pela europeização
de sua população e cultura, é realmente surpreendente
o que se passava na Umbanda em nível local.
A inversão da hierarquia
social como estratégia
Afinal, a homenagem daquele 13 de Maio reuniu, no C.E. São Jorge,
cerca de 200 pessoas, das mais variadas classes sociais, mas predominantemente
pobres, numa área periférica da cidade, para celebrar, louvar
e divinizar Pretos-Velhos, sob a liderança absoluta e incontestável
de uma senhora negra e pobre - portanto, pertencente ao segmento
inferiorizado na sociedade de classes - chamada Malvina. Ora, Pretos-Velhos
tinham estado no último degrau social ainda no século passado:
escravos e idosos, pouco significavam para uma sociedade que abolia a escravatura
e se desejava "moderna". Os Pretos-Velhos, para a emergente sociedade capitalista,
nada mais eram do que as mais desprezíveis "sobras", porque, entre
os poucos negros absorvidos como trabalhador livre, estariam incluídos
apenas os mais jovens e fortes e assim mesmo nos últimos degraus
da hierarquia social. Agora, alçados à condição
de divindades de luz, glorificados e santificados, os Pretos-Velhos ostentavam
um dos principais símbolos de sua opressão - a senzala
- à porta da entrada do salão em festa preparado para louvá-los.
A dona do terreiro, ela mesma negra e pobre reinava, senhora absoluta do
poder dentro daquele espaço e daquele grupo.
Se pensarmos que aquele momento
político em que o país vivia era de pleno silêncio
e ostracismo total em meio
aos lúgubres tempos
ditatoriais, esta homenagem aos Pretos-Velhos - fazendo coincidir seu dia
com o da Abolição da Escravatura no 13 de Maio - é
um verdadeiro manifesto pela liberdade, pela igualdade e de resgate da
memória daqueles que foram os mais oprimidos pela sociedade branca,
ocidental e cristã, agora colocados no topo da hierarquia pelo povo-de-santo,
nos rituais da Umbanda. A inferioridade reabilitada do escravo idoso, cruzava-se,
naquele momento, com a reivindicação de cidadania da população
negra e pobre, num primeiro momento, mas não só desta; também
da população como um todo, esmagada pelo regime totalitário,
calada à força em seus direitos mínimos. Era em espaços
como estes que se gestava lentamente, silenciosamente, a base da virada
para a democracia alguns anos mais tarde.
Evidentemente, não
se pode ignorar que Mãe Malvina possuía relações
diplomáticas com políticos tradicionais locais, o que pode
aparentemente explicar tamanho espaço de atuação.
Entretanto, é preciso examinar esta informação com
cuidado: afinal, naquele momento, cada grupo da sociedade civil brasileira
elaborava suas estratégias adequadas para enfrentar o obscurantismo
do período. O que se pode perceber é que os contatos
de Mãe Malvina com políticos tradicionais não lhe
tolheu o espaço de afirmação e resistência cultural
e étnica, nem diminuiu a possibilidade de atuação
dos adeptos das religiões afro-brasileiras. Ao contrário,
pode-se dizer que também o C.E. São Jorge, de Mãe
Malvina, "aproveitou-se" de suas sólidas bases de apoio - entre
estas, os políticos tradicionais - para fazer avançar
e ampliar o espaço da Umbanda e da cultura afro-brasileira em geral
na Grande Florianópolis.
Prova disso é esta
homenagem a uma classe de indivíduos - os Pretos-Velhos - que na
sociedade real, ainda no século XX, permanecia nos degraus inferiores
da escala social. Se considerarmos que naquele o momento histórico
poderia ser considerado "subversão" o simples ato de ser portador
de um livro com tema social, que dizer então de uma festa pluriclassista
e pluriétnica, na qual reuniam-se cerca de duzentas pessoas, com
uma senzala ostentada à porta, onde o centro das homenagens era
ocupado pelos Pretos Velhos elevados à condição de
deuses, e onde a autoridade absoluta e incontestada estava fora das fileiras
militares e pertencia a uma mulher negra e pobre que comandava esta sociedade
pluriétnica e pluriclassista com todos, indistintamente, subordinados
a seu mando?
Quando se procura entender
a Umbanda no período é preciso analisar este momento do ponto-de-vista
do jogo simbólico e do papel da religião neste processo para
evitar uma análise fragmentada, que privilegia o embate considerando
somente as forças econômicas ou políticas. As estratégias
de comunicação e de articulação grupal passam
também pelo plano da crença religiosa e do simbolismo, como
buscamos demonstrar com este fato.
As estratégias de
Mãe Malvina, urdidas na trama do sincretismo e da ludicidade e costuradas
em sólidas e diversificadas bases sociais, resultaram no caminho
possível de enfrentamento do autoritarismo brasileiro à época
e trançaram o tecido social e político necessário
para a expansão da rede das religiões afro-brasileiras até
a atualidade.
Notas
Em trabalho anterior denominamos esta preponderância da influência
população negra de 'hegemonia cultural". Tramonte,
1996.
Lody
cita os Xangôs de Sergipe, Alagoas e Pernambuco; Casas Minas, no
Maranhão e Pará; Babassuê e Tambor no Pará;
Catimbó, na Paraíba, Pernambuco, Rio Grande do Norte e Ceará;
Umbanda, nacional , Batuque do Rio Grande do Sul e, um fenômeno
recente, Saravá, em Mato Grosso; Mesa da Jurema e Xambá no
Nordeste . Ele especifica que o candomblé é o modelo religioso
mais difundido influenciando principalmente a estética, mais do
que a liturgia destes outros rituais (pág 77). Além dos citados
pelo autor, gostaríamos de acrescentar que notamos ainda esta
influência nos rituais de Almas e Angola e Omolocô catarinense,
além da Umbanda, evidentemente, que já mencionamos anteriormente.
"Oixá nacional iorubá, filho de Yemanjá e
Oranhiã, ou, em certos mitos, de Odudua. ..No Brasil é um
dos orixás mais cultuados, mas foi ressaltado seu aspecto de deus
guerreiro. Na Umbanda, domina também as demandas (batalhas judiciais).
Seu símbolo é uma espada de metal prateado" (Cacciatore,
1988). A autora informa-nos que é também sincretizado com
Santo Antônio na Bahia.
"divindade que vela pela pessoa, seu protetor e guia espiritual"
(Cacciatore, 1988). Parece que o articulista
utiliza o termo em outro sentido, equivalente à "camarinha", pois,
mais adiante, ele se refere a uma iaô que saiu do "eledá".
Pinto
[s/d] também caracteriza "eledá" como o anjo da guarda.
O
Estado, 5/5/1971
"Orda ritual, com cânticos e danças, para cultuar os santos
e as entidades espirituais, formada pelos filhos-de-santo (médiuns).
O mesmo que canjira e enjira." (Cacciatore,
1988).
O
Estado, 19/5/1971
A grafia do nome deste Caboclo aparece de variadas formas: Muiangaba, Monhangaba,
Moiungava, etc. Como nada encontrei sobre este Caboclo nos livros especializados,
adoto as grafias dos articulistas.
Chama-se hierarquia-de-santo ao escalonamento religioso e honorífico
determinado pelas diversas etapas da "feitura de santo", ou rituais de
passagem do médium.
"Ato de queimar ervas, bálsamo, etc. sobre brasas para produzir
fumaça, numa operação ritual, possuidora de um poder
superior que atrai boas vibrações ou afasta as más,
tanto para as pessoas como para ambientes. Os materiais queimados são
inúmeros, desde folhas sagradas e essências aromáticas
até cascas secas de alho. A alfazema, o incenso e o alecrim, puro
ou misturados, estão entre os preferidos" (Cacciatore,
1988). Em Florianópolis ouvi o seguinte canto, em diversos terreiros,
durante a defumação: "Vou incensando, vou defumando, a
casa de Bom Jesus da Lapa/ Nossa Senhora incensou a Jesus Cristo e Jesus
Cristo incensou os filhos seus/ Eu incenso/ eu incenso esta casa, na paz
de Oxóssi, Ogun e Oxalá".
Há controvérsias sobre esta afirmação. Para
a maioria dos estudiosos e mesmo praticantes, Exú não pertence
ao grupo de orixás, mas cumpre a função de mensageiro
destes, além de outras, como abrir a caminhos, "negociar" com as
divindades, proteger o terreiro quando os orixás vem à terra,
etc.
A palavra é utilizado em dois sentidos: entidade espiritual ou colar
ritual de miçangas, este o uso feito neste trecho. "O colar de
miçangas ou conta de vidro é da cor de cada orixá
ou entidade. Podem Ter de 1 a 16 fios...Os filhos e filhas-de-santo usam
as guias do orixás ou entidades que recebem em transe. ..Os colares
rituais são consagrados e não devem ser tocados senão
por seu dono." (Cacciatore, 1988).
"letra e melodia de cântico sagrado, diferente
para cada entidade. É uma prece evocativa cantada que tem por finalidade
atrair as entidades espirituais, homenageá-las quando "descem" e
despedi-las quando devem partir. Assim, os pontos podem ser apenas de louvor
aos orixás e entidades (pontos de abertura dos trabalhos), ou cantados
com finalidades mágico-rituais durante determinadas cerimônias
(ex. abertura de gira, de bater cabeça, de defumação,
de encruza [Ritual realizado pelo chefe do terreiro ou pela
Mãe pequena, antes do início das sessões e que consiste
em traçar cruzes, com pemba, nas costas e palmas das mãos
dos médiuns...assim como na testa e nuca] etc).Há pontos
para incorporação (ponto de chamada ) e desincorporação
(ponto de subida). Há gerais, para as linhas (Pretos Velhos, Caboclos,
Exú, etc.) ou para cada entidade particular." (Cacciatore,
1988).
"cargo de auxiliar do chefe do terreiro na direção das
cerimônias públicas" (Cacciatore,
1988).
Ver
acima "pontos cantados".
"cantar coletivamente o ponto (cântico) determinado pela entidade
que vai dirigir os trabalhos para conseguir uma concentração
de corrente espiritual" (Cacciatore, 1988).
Diz-se que a "entidade se vai" quando deixa o corpo do médium e
deixa a terra, retornando ao espaço espiritualizado de onde veio.
O médium, então, desincorpora.
Na região da Grande Florianópolis há a associação
de Yemanjá com Nossa Senhora dos Navegantes. A festa desta santa
em Florianópolis tem uma grande importância para os pescadores
que se reúnem em caravanas de barcos, com a imagem da santa protetora,
em travessia pela Lagoa da Conceição, Ingleses, Pântano
do Sul e outros, oferecendo um belo espetáculo
para a população local e os veranistas de passagem.
Parece referir-se ao ponto de segurança, riscado no início
da sessão, variando segundo a cerimônia.
O
Estado, 30/12/1978
Bibliografia
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