Compradas as bebidas, resta ainda verificar se há pratos e copos em número suficiente para os convidados. Ultimamente é bastante comum vermos o povo-de-santo comendo o ajeun em pratinhos de papel, com garfos de plástico, em lugar do tradicional ajeun servido em folhas de mamona e comido com as mãos, descrito tantas vezes na etnografia clássica sobre o candomblé .
 

É preciso, ainda, providenciar flores e folhas para enfeitar o barracão, fazer os laços com os ojás (panos no formato de echarpe que o povo-de-santo amarra na cabeça, na cintura, nos atabaques...), além de manter tudo rigorosamente limpo. Durante estes dias é preciso que alguém providencie alimentação "profana" e bules e mais bules de café para os que estão trabalhando no terreiro.
 

A não ser nos momentos mais importantes, como o sacrifício e outros rituais, o pai ou mãe-de-santo estarão ocupados com outros afazeres. Em geral estão atendendo os clientes através do jogo de búzios ou da realização de ebós (um tipo de "limpeza" ritual, que inclui um sacrifício animal), ou boris (cerimônia de "dar de comer à cabeça", visando fortificá-la ou prepará-la para a vinda do orixá). Quer dizer, dando os primeiros passos na direção da próxima festa, seja pela transformação do abiã, que agora está recebendo/dando o bori, num futuro iaô, seja pela transformação do cliente que veio jogar búzios num novo abiã. Todos os clientes são convidados para a festa. Alguns, vendo a correria para a sua preparação, resolvem até ajudar.
 
 

"Tem os clientes, também, que ajudam, que vêm e ajudam; às vezes até a pegar numa vassoura e varrer. Acho isso muito válido. É estas que de vez em quando passam pra abiã" (Mãe Sylvia de Oxalá).

 

Os custos da Festa

Outro aspecto importante, no que diz respeito à festa de candomblé, são seus custos, porque devemos ter em mente que o povo-de-santo, em sua maioria é composto de pessoas pobres, contando com a presença, evidentemente, de representantes das classes média e alta . Apesar das condições econômicas em que vive, é um grupo que consegue promover, com freqüência intrigante, festas que, como pudemos perceber, são bastante dispendiosas.
 

As festas de iniciação e as de obrigação são as mais caras. Entre as festas de obrigação a mais cara é a de 7 anos, conhecida como decá. Nas despesas com tais festas deve ser computada a manutenção do filho-de-santo e dos que trabalham no terreiro durante o período de recolhimento, além de ser obrigatório o sacrifício de um bicho de "quatro pés" e quatro frangos (um para cada "pé" do bicho, diz-se. Chama-se este procedimento de "calçar" o bicho de quatro pés). Praticamente repete-se a iniciação, com acréscimos, pois já foram assentados os 5 ou 7 orixás do enredo, o caboclo, etc. que também "comem".
 

Mesmo no caso de uma festa simples (comemorativa de um orixá), pelo menos uma comida seca cada orixá deve receber, como vimos, Exu deve comer e o santo homenageado receber um "quatro-pés" calçado. Este "quatro-pés" geralmente é um bode ou uma cabra. Mas há até quem ofereça um boi a seu orixá ou caboclo, conforme a situação financeira da casa e/ou do indivíduo permitam. Mas geralmente se oferece bem menos que isso, "negociando-se" com o orixá, prometendo-se dar-lhe o devido mais tarde.
 

Apenas as comidas secas, porém, já consomem uma considerável quantia em dinheiro do povo-de-santo, além das despesas com gás, luz, água, alimentação (e tempo!) dos que trabalham na casa, inevitáveis em qualquer atividade do terreiro. Assim, vemos que o mínimo gasto numa festa de orixá, é de 500 dólares, sem incluir as bebidas do ajeun, que podem variar do simples refresco em pó até cervejas e refrigerantes (em geral não se bebe abertamente álcool no candomblé: a exceção feita à cerveja deve-se à crença de que ela é a bebida favorita de Xangô). No caso de uma festa de iniciação, uma das mais caras festas de candomblé, os custos chegam a 1500 dólares. No decá, multiplique-se pelo menos por três essa quantia.
 

Não é possível reproduzir, no espaço deste artigo, a lista dos artigos necessários para a feitura de um iaô. É suficiente dizer que ela consta de 206 itens, sem levar em conta as unidades, como 10 obis, 3 quilos de contas etc. Além do preço dos artigos, devemos somar, também, os honorários do pai-de-santo, chamados de "mão" ou "salva de chão" e que representa o custo dos seus serviços religiosos, a serem pagos pelo iaô, em dinheiro ou, quando isso não é possível, em trabalho no terreiro. A lista do material de feitura contém todos os artigos necessários não só ao assentamento do santo (a feitura, propriamente dita), mas também aos ebós, o material do bori, da roupa de santo e do iaô e o sustento do pessoal que trabalhará na "roça" (terreiro) durante o período. Feitas as contas, uma iniciação considerada "barata", como a de Ogum (pois há orixás considerados "baratos", como Ogum, Oxum, Oxossi e outros considerados "caros", como Logun-Edé e Oxalufã.), não poderá ser realizada por menos de 1500 dólares, e as mais caras, como as de Logun (que “come tudo aos casais, como um casal de faisões, um casal de coelhos, etc), 2000 dólares.
 

Não é nada fácil, portanto, para o povo-de-santo, conseguir recursos para a iniciação ou mesmo para a festa comum. No caso da iniciação, pode demorar anos. Pode se tornar impossível. Muitas vezes, pede-se ajuda aos demais e, outras vezes, quando há emergência, pode-se fazer o santo "de esmola", o que significa que o próprio indivíduo ou o pai-de-santo pedirão aos filhos e clientes da casa que dêem algo da lista ou pelo menos parte, conseguindo, ao fim de um certo tempo tudo o que é necessário. Às vezes os filhos de santo saem à rua, oferecendo um punhado de pipocas curativas de Obaluaiê, em troca de algum dinheiro para a iniciação. Outras vezes é o próprio orixá que exige que tudo seja feito de esmola, ensinando assim a humildade a seus filhos. E se não for desse modo, muitas vezes o abiã não terá nunca recursos para fazer seu santo. Mas não é comum que o abiã conte muito com os outros para se iniciar. Primeiro porque pedir a quem tem pouco, como a maioria do povo-de-santo, é na verdade conseguir muito pouco. E depois parece haver uma questão de orgulho envolvendo o assunto. Nada, entretanto, nesse "orgulho" impede o abiã de aceitar presentes - que podem ser escolhidos na lista - para seu orixá, e isso acontece freqüentemente. Clientes que simpatizam com o abiã, com o pai-de-santo ou, principalmente, que se julgam em dívida para com o orixá que será feito, ou que desejam "agradá-lo", costumam "presenteá-lo" diminuindo em alguma coisa o número de itens ou a quantia a ser despendida pelo futuro iaô. Para muitas pessoas, entretanto, é uma questão de honra gastar o que for preciso para satisfazer seu orixá. Muitos adeptos do candomblé trabalham anos a fio para ter, um dia, a condição de oferecer uma esplêndida festa em honra de seu orixá, de fazê-lo do modo mais perfeito possível.
 

Giselle Binon-Cossard observa:
 

"Essas múltiplas despesas impõem-lhe enormes sacrifícios.[...] Ninguém pode imaginar a quantidade de trabalho, os serões e o cansaço que a entrada em público, nos dias de festa, representa para as filhas de santo.[...] Elas, no entanto, tiveram sua hora de glória”. (Binon-Cossatd, 1981: 148).

São provavelmente essas horas de glória o que compensa todo o sacrifício, todos os gastos do povo-de-santo com as festas. A renovação das obrigações, a preocupação com as festas dos outros membros do terreiro e com as suas próprias, fazem com que elas sejam uma preocupação constante dos adeptos dessa religião, que devem organizar a própria vida cotidiana em função do trabalho que deverá realizar na "casa de santo" para a festa do orixá da casa (ou do seu), e as festas de outras casas a que deseja assistir, ou seja, a vida no candomblé é a constante produção da festa. Constante produção das horas de glória.
 

Para Pierre Verger, esses momentos fortalecem os iiniciados elevando sua auto-estima ao promoverem um sentimento de honra e de prestígio, que ultrapassa os muros do terreiro:
 

"O candomblé é uma religião de exaltação da personalidade. Ela faz com que as pessoas se sintam honradas. Uma vendedora de acarajé tem prestígio. Compra-se dela com muito respeito porque ela é filha de Oxum, de uma deusa, porque sua deusa baila bem. A gente não se sente humilhado." (Declaração de Pierre Verger a Goulart de Andrade, no programa Comando da Madrugada,  em 16/11/90).

 

Os Deuses entram em Cena

A festa de candomblé, por suas características intrínsecas de ludismo, através do canto e da dança, de ultrapassamento do "eu", no transe, de um figurino e papéis previamente conhecidos por todos os que dela participam, assume características de um drama ritual, semelhante ao drama teatral, onde são vividas as histórias dos deuses e a dos homens do povo-de-santo. É o tipo de festa que Duvignaud chama de festa de participação (Duvignaud, 1976).
 

É na festa que os orixás vêm à terra, no corpo de seus filhos, com a finalidade de dançar, de brincar, de xirê, que em ioruba significa exatamente isto. É através dos gestos, sutis ou nervosos, dos ritmos efervescentes ou cadenciados, das cantigas que "falam" das ações e atributos dos orixás, que o mito é revivido, que o orixá é vivido, como a soma das cores, brilhos, ritmos, cheiros, movimentos, gostos.
 

A vida dos orixás, embora seja o principal tema (e a vinda dos orixás o principal motivo) da festa, não é o único. Os filhos-de-santo, mesmo fora do transe, representam também papéis construídos material e simbolicamente em termos de tempo de iniciação, hierarquia (da casa e dos orixás) ou mesmo quanto à possibilidade de entrar em transe ou não, já que nem todos os membros da religião podem experimentá-lo.
 

Desempenhar um papel religioso no candomblé (ser "do santo"), uma religião fundamentada na possessão dos homens pelos deuses, implica pertencer a uma das duas categorias básicas que organizam a religião: a dos "rodantes" (os que entram em transe) e a dos "não-rodantes" (os que nunca entram em transe). Na categoria dos "não-rodantes" encontram-se os ogãs e as ekedes. Todos os demais são "rodantes". Dentro destas duas categorias surgem "papéis" (estou chamando de "papéis" o que o candomblé chama de cargos). Entre os "não-rodantes" masculinos, chamados de ogãs, temos os "papéis" de axogum (ogã que sacrifica os animais), pejigã (o ogã responsável pelo quarto de santo, o peji), os alabês (ogãs que tocam os atabaques), entre outros. Entre os "não-rodantes" femininos, chamadas de ekedes, somente o papel de iatebexê (ekede responsável pelos cantos, em alguns candomblés) é diferenciado. Como todos os que não entram em transe são, depois de "confirmados" (iniciados), por definição, ebomis (sejam do sexo masculino ou feminino), a hierarquia entre eles se faz a partir do tempo de confirmação e/ou a partir do oye (cargo que o indivíduo ocupa na casa). Não devemos esquecer, principalmente, os chamados "ogãs-de-sala", que são responsáveis pela recepção dos convidados nas festas e pelo cuidado para que nada saia da ordem nessas ocasiões. Geralmente são pessoas sociáveis, simpáticas e que falam bem, sobre vários assuntos, mas que segundo alguns pais-de-santo, "são desajeitados pras coisas de fundamento".
 

Na categoria dos rodantes estão os iaôs e os ebomis, conforme tenham menos de sete anos de "feitos", ou sete anos ou mais (e no caso dos abiãs, não terem ainda passado pela cerimônia de iniciação, ou confirmação, conforme sejam eles rodantes ou não). Os ebomis podem assumir inúmeros cargos no terreiro, como pai ou mãe-de-santo, pai ou mãe-pequenos, iamorô (responsável pela ajuda nos rituais em geral), ialaxé (a que cuida dos axés dos orixás), jibonã (responsável pelos cuidados com o iaô recolhido, e que também é chamada de "mãe-criadeira", especialmente no rito angola), iabassê (cozinheira dos santos), dagã e sidagã (responsáveis pelo padê de Exu), ialaxó (responsável pela roupa dos orixás) etc. Há também o olossaim (responsável pela busca das folhas rituais e que deve conhecê-las muito bem), os obás e outros mais, determinados pela casa. 
 

A ocupação destes cargos é designada, a maior parte das vezes, pelos orixás incorporados, durante a festa, num ato chamado de "suspensão" e que consiste numa "escolha" feita pelo orixá, que pega a pessoa pelo braço e leva para junto dos atabaques, dançando, ou ainda deitando-se aos pés do escolhido, numa atitude de reverência do deus ao homem e colocando-o sentado numa cadeira "de honra" . Estes momentos costumam ser muito emocionantes tanto para os filhos da casa como para a assistência, pois algumas vezes é do público que assiste à festa que o orixá "suspende" alguém.
 

Evidentemente, a construção dos papéis rituais não se faz na festa, mas é principalmente nela que eles se expressam em sua plenitude, pois é quando se encontram reunidos os membros do grupo podendo (no "palco" que é o barracão), contracenar entre si na presença do público assistente.
 
 

"A sala onde acontecem as festas é um teatro. Cada cerimônia é uma representação religiosa, da qual participam atores e espectadores" (Binon-Cossard, 1981:130).

Neste "teatro", cada papel é construído com base numa série de mitos, movimentos ritualizados, roupas, signos próprios além, é claro, de tempo, conhecimento, direitos e deveres específicos. Por exemplo:
 

O orixá Ogum pode ser identificado, minimamente, a partir de alguns elementos: a cor azul cobalto e um facão, gestos de luta executados durante a dança, postura bravia e viril. Para os mais conhecedores, pelo ilá (grito característicos de cada orixá, que comporta variações). Se for orixá de um ebomi, quando parado, colocará os braços para trás, apoiando as costas das mãos sobre os rins. Se for o orixá do pai-de-santo, quando ele entrar em transe todos os rodantes filhos da casa também "virarão" em seus orixás.
 

Todos os ebomis, rodantes ou não, têm seu "figurino" composto, minimamente, por um colar de contas feito em "gomos", na cor característica de seu orixá pessoal, um ojá na cintura, pelo uso de "abas" no ojá ori (pano que se enrola na cabeça) e, principalmente, pelo uso do adjá (sineta ritual, usada para chamar os orixás). O papel dos ebomis não-rodantes, na festa, pode ser comparado ao de "coadjuvante" no teatro, e sua "deixa" (sinal para que um personagem atue) é geralmente outro papel, como o de orixá por exemplo, começar a ser desempenhado por alguém.
 

Os iaôs recém-iniciados podem ser reconhecidos pela sua postura corporal (geralmente andam de cabeça baixa), pelo uso do kelê (colar símbolo da iniciação, usado rente ao pescoço, durante pelo menos 3 meses) e pelo uso do mocã (trançado de palha da Costa com uma espécie de "boneca" de palha na ponta, relacionado aos antepassados), do erindilogun (colar de 16 fios de contas) e dos contra-eguns (trancinhas de palha da Costa que são amarradas nos braços dos iaôs, bem apertadas e que visam espantar os espíritos de mortos, chamados de eguns). Os iaôs "de folha", recém iniciados, geralmente têm ainda o cabelo muito curto; além disso, só sentam no chão, separados dos demais iaôs e ebomis, comem por último etc.
 

Outros elementos também são levados em conta na delimitação dos papéis religiosos, sem contudo abandonarem o referencial do tempo de iniciação. A posição que o indivíduo ocupa na "roda-de-santo", por exemplo, é determinada nesta base. Assim, os ebomis estarão no "começo" da roda, seguidos pelos iaôs em ordem decrescente de tempo de iniciação, ficando no "fim" da roda os abiãs. Há, contudo, casas em que, além destas distinções, estabelece-se também uma distinção entre os gêneros: mulheres à frente e homens no "final" da roda (ainda assim respeitando, para a ordenação, o "tempo de santo").
 

A posição e os papéis dos indivíduos no sistema religioso também se manifestam por ocasião da troca de bênçãos entre os filhos da casa e outros que estejam dançando durante a festa. O mais novo pedirá a bênção ao mais velho, todos pedirão ao pai ou mãe-de-santo, os iaôs e abiãs pedem aos ogãs, ekedes e outros ebomis; pessoas de um mesmo barco (iniciados no mesmo dia na mesma casa, pelo mesmo pai-de-santo) trocam bênçãos entre si e assim por diante, numa complicadíssima e por vezes ininteligível rede de bênçãos. Já vi muita gente ressentida porque não lhe tomaram a bênção na hora devida, ou mesmo porque acabou pedindo a bênção (beijando a mão do outro), quando devia dar (receber o beijo na mão primeiro). Entre o povo-de-santo, esta "gafe" é muito comum e pode ser o início de antagonismos.
 

Desde a entrada da roda-de-santo no barracão, todos os papéis religiosos são vividos intensamente, numa atuação sincrônica cujos elementos ordenadores são dados pelo xirê, que é a estrutura que organiza a entrada das cantigas e danças ao som do ritmo dedicado a cada orixá, cujo transe é previsto neste momento. Assim que o orixá "vira", outros papéis são imediatamente acionados: a ekede, que deve acompanhá-lo, vesti-lo, secar-lhe o suor do rosto e dançar com ele; o pai-de-santo, que deve receber a reverência do orixá; o dos alabês, que devem saber o quê, e de que modo, deve ser tocado para este orixá etc.
 

Além de ser uma estrutura seqüencial ordenadora das cantigas (louvações), o xirê denota também a concepção cosmológica do grupo, funcionando como elemento que "costura" a atuação dos personagens religiosos em função dos papéis e dos momentos adequados à sua representação.
 

Um exemplo de como o xirê expressa a visão cosmológica do grupo pode ser dado por esta ordenação, costumeira do candomblé ketu:
 

Primeiro toca-se para Exu, no padê, (porque ele é o intermediário entre os homens e os orixás, entre o mundo do além e o da terra); depois para Ogum (porque é o dono dos caminhos e dos metais e sem ele e suas invenções da faca e da enxada o sacrifício aos orixás e o trabalho na terra estariam impedidos), Oxossi (porque é irmão de Ogum e porque também está ligado à sobrevivência através da caça e da pesca), Obaluaiê (porque é o orixá da cura das doenças, ou aqueles que as traz), Ossaim (dono das folhas que curam, daí sua ligação com Obaluaiê e também porque nada se faz sem folhas no candomblé), Oxumarê (por sua ligação com Xangô, como escravo deste e como aquele que faz a ligação entre o céu (nuvens) e a terra), Xangô (deus do trovão e do fogo, trazido por Oxumarê), Oxum (esposa favorita de Xangô), Logum-Edé (o filho de Oxum, mas com Oxossi), Iansã (que no mito criou Logum-Edé juntamente com Ogum quando Oxum o abandonou); Obá (tida em muitas casas como irmã de Iansã e a terceira mulher de Xangô), Nanã (a mais velha das iabás - orixás femininos), Iemanjá (a dona das cabeças e mulher de Oxalá) e, finalmente Oxalá, o senhor de toda a criação.
 

Algumas casas, entretanto, seguem outra ordem:
 

Exu é louvado antes do começo da festa, geralmente às 6 horas da tarde, sendo "despachado". Quando começa a festa toca-se para Ogum, Oxossi e Ossaim (porque são irmãos); Obaluaiê, Oxumarê, Ewá e Nanã (três irmãos e sua mãe, respectivamente, tidos como uma "família" da nação jeje); Oxum e Logum-Edé (mãe e filho); Iansã e Obá (duas irmãs), Xangô, Iemanjá e por fim Oxalá (filho e seus pais respectivamente). Esta seqüência parece privilegiar os vínculos de parentesco e de nação, enquanto a primeira privilegia os acontecimentos míticos que colocam em relação os orixás. Seja qual for a seqüência e sua concepção cosmológica, ela costuma ser fixa para cada casa. É ela que, de alguma forma, norteia os acontecimentos da festa, fazendo, entre outras coisas, com que os filhos observem, através das músicas, os momentos apropriados ao cumprimento da etiqueta religiosa como, por exemplo, dançar de certa maneira ou pedir a bênção à mãe-criadeira quando se toca para o orixá dela .
 

Sendo a música um elemento constitutivo do candomblé (e imprescindível às festas, universalmente), ela também fará parte da identidade religiosa do indivíduo. O próprio nome religioso (dijina) do filho-de-santo é freqüentemente inspirado por termos que compõem as letras das cantigas sendo possível identificar, através da dijina, o orixá da pessoa.
 

Além do repertório pessoal, o indivíduo participa, ainda, do repertório do grupo, que consiste nas cantigas do orixá do pai ou mãe-de-santo, dos ebomis da casa como ogãs e ekedes, da mãe-criadeira, irmãos de barco, enfim aquelas que, ao determinar a ordem das reverências (quem pede e quem dá a bênção) durante a festa, estabelecem publicamente a hierarquia do terreiro e localizam o indivíduo numa determinada posição. Existem, inclusive, cantigas próprias dos cargos da casa ou do status religioso:
 

A chegada dos ebomis em visita a uma casa, durante uma festa, também obriga a uma ligeira interrupção da música, para que os "couros" (atabaques) "dobrem" em homenagem ao recém-chegado. Estando a música intimamente relacionada à condição hierárquica, até mesmo as pausas entre uma cantiga e outra revelam isto: a roda dos iaôs e abiãs deve agachar-se enquanto a roda dos ebomis  permanece em pé. Ainda o paó (palmas ritmadas), com o qual se louvam os orixás e se reverenciam os ebomis, indica, musicalmente, a alta posição de quem o recebe. E, mais, se considerarmos os terreiros de ritos diferentes, poderemos ver que a identidade constrastiva é construída também através da música. Um terreiro se diz  ketu porque, entre outras coisas, toca os ritmos do ketu, canta em "yorubá", toca seus atabaques com aguidavis (varinhas). Outro terreiro é angola porque toca os ritmos de angola, canta em língua "banto" e toca seus atabaques com as mãos. Como a música constitui elemento fundamental também nos rituais privados, é comum, nas festas, durante determinadas cantigas em que são rememorados momentos da iniciação (ou outros, marcantes da vida do filho-de-santo) que essa identidade seja chamada a se expressar de modo intenso, como pede o espírito da festa. É então que o indivíduo entra em transe de seu orixá.
 

A vivência desse momento de intensidade é dinamizada pelo ritmo dos atabaques, que fornece a "atmosfera" adequada ao caráter mais ou menos vibrante de cada orixá.
 

Os orixás expressam, através dos ritmos particulares, suas características, criando um momento musical em que elas se tornam inteligíveis e plenas de sentido religioso. A sincronia entre dança, cores e ritmo é tão perfeita, que é possível entender o orixá como este conjunto, ou ainda o orixá como cor, como ritmo, como movimento. Daí podermos falar dos ritmos mais tocados no candomblé em termos do que representam e de sua relação com os orixás aos quais "pertencem".
 

O adarrum é o ritmo característico de Ogum. É um ritmo "quente", rápido e contínuo e que lembra o galope frenético de um cavalo. Ele também é um ritmo executável pelos atabaques apenas, sem canto. A este som Ogum, o deus da guerra e do ferro, deus violento e implacável, dança vestido com suas roupas de azul profundo, de capacete e empunhando um facão, numa dança cheia de movimentos rápidos, "abrindo os caminhos" e "guerreando" com vigor. O adarrum também pode ser tocado com o objetivo de acelerar o acontecimento do transe. O toque de bolar, por exemplo, se faz ao som do adarrum.
 

O aguerê é o ritmo de Oxossi, deus das matas e da caça, deus astuto e paciente. É um ritmo acelerado, cadenciado e que exige agilidade na dança, do mesmo modo que a caça exige habilidade do caçador. Vestido de azul claro (no rito ketu) ou de verde (no rito angola), Oxossi, com seu chapéu de plumas, o ofá (arco e flecha) e o eruxim (rabo de cavalo preso por um cabo, símbolo de realeza), dança com movimentos de cavalgada e de caça, agitando a assistência, que é contagiada pela música.
 

O ritmo de Obaluaiê, deus das epidemias, rei da terra, é um ritmo pesado, lento, "quebrado" por pausas, chamado de opanijé. Obaluaiê, coberto de palha, dança o opanijé encurvado, ameaçando cair, apontando suas "feridas" pelo corpo. Os filhos e a assistência são tomados, neste momento, por grande circunspecção e reverência.
 

O bravum, embora não seja atribuído especialmente a algum orixá, é freqüentemente escolhido para a dança de Oxumarê e Ewá. É um ritmo de andamento rápido, dobrado e repicado. Oxumarê, deus do arco-íris, deus-serpente, dança com movimentos ondulantes, atirando-se por vezes ao chão, imitando o bote da serpente. Já Ewá, em muitas casas é tida como uma deusa que já não se "faz" (porque perderam-se os fundamentos, dizem) e cuja única forma de culto que recebe são justamente as cantigas, nas festas .
 

A dança de Xangô se faz ao som do alujá, um ritmo fogoso, vibrante, entusiasmado, que expressa a força e a realeza do deus senhor dos trovões, rei de Oyo, que o dobrar do rum (o maior dos atabaques, de som mais grave) relembra, emocionando os que ouvem. É muito comum ver-se alguém levantar, na assistência, e dançar para Xangô, imitando os movimentos da coreografia da roda. O alujá parece irresistível para a maioria das pessoas e não raro alguém acaba bolando nessa hora.
 

Ijexá é o único ritmo tocado com as mãos no rito ketu e é, por excelência, o ritmo consagrado a Oxum, deusa da água doce, da beleza, da riqueza, da sensualidade e do amor. É um ritmo cadenciado e profundamente envolvente. Vestida de amarelo, segurando na mão seu abebê (espelho), Oxum dança mostrando suas ricas pulseiras, "banhando-se nas águas", penteando vaidosamente seus cabelos. O Ijexá é tocado ainda para o deus-menino filho de Oxum e Oxossi, conhecido como Logum-Edé. Ele dança como seu pai e como sua mãe, tanto ao som do Ijexá como ao do aguerê, vestindo azul e amarelo, com o ofá e o abebê. Nestes momentos, geralmente, "o bailão ferve" como diz o povo-de-santo.
 

Para Iansã, divindade dos raios e dos ventos, toca-se o agó, ilu, ou aguerê de Iansã, termos que designam um mesmo ritmo que, de tão rápido, repicado e dobrado também é conhecido como "quebra-prato". É sem dúvida o mais rápido ritmo do candomblé ketu, correspondendo à personalidade agitada, ardente, desinibida e sensual desta deusa dos ventos e das tempestades, deusa guerreira, mulher de Xangô, que vestida de vermelho (ou cor-de-rosa) dança com sua espada de cobre e eruxim (um rabo de cavalo preso por um cabo), "espantando os eguns", ou "agitando os ventos", rápida como os elementos que rege.
 

Quando chega Nanã, a deusa dos abismos, da lama, dos pântanos, considerada a mais velha das iabás, toca-se o sató, um ritmo vagaroso e pesado, apropriado aos lentos movimentos desta deusa que dança curvada, "varrendo" o mal. É também apropriado para Iemanjá, deusa do mar, que dança imitando os movimentos das ondas, o que é muito bonito se vemos, sobre suas roupas de um azul quase branco, os peixes prateados pendurados por longas correntes.
 

O batá, talvez um dos ritmos mais característicos do candomblé ketu, pode ser tocado em dois andamentos: o batá rápido e o batá lento. O batá lento é tocado para todos os orixás cuja dança denota cansaço e lentidão, como a dança de Oxalufã, o velho deus arcado, senhor da criação que, totalmente vestido de branco, "arrasta-se" pelo barracão, apoiado em seu paxorô (cajado). O batá rápido é tocado para Oxaguiã, entre outros. Este Oxalá moço dança guerreando, todo de branco, carregando uma "mão de pilão" e uma espada, símbolo da justiça deste deus.
 

A vamunha é um outro ritmo, também conhecido por nomes variantes deste, que é tocado para todos os orixás. É um toque rápido, empolgado e tocado em situações específicas, como a entrada ou saída dos filhos-de-santo no barracão e para a retirada do orixá incorporado . É nesse momento que, após dançar suas coreografias específicas, o orixá saúda os pontos de axé da casa e se retira, sob a aclamação dos presentes.
 

No candomblé angola há um número bem menor de ritmos (congo, congo de ouro, samba de angola, cabula, barravento e muzenza) que estabelecem um gradiente de intensidade dos momentos da dança durante a festa; assim, é a interpretação de cada orixá e seu carisma, que fornecem os elementos de beleza e personalidade a cada deus, uma vez que os cinco ritmos são tocados para todos os inquices (Amaral & Gonçalves da Silva, 1992).
 

A festa de candomblé pode ser vista como um verdadeiro "espetáculo", de fundo religioso e portanto a presença e a qualidade do público assistente são muito importantes para um terreiro, pois é para ela em, última instância, que os membros da casa apresentam o drama dos orixás, segundo sua concepção. É para a assistência que são exibidos os papéis, a identidade da nação, da casa, a concepção religiosa do grupo. Em 1948 Edison Carneiro já observava:
 

"...Uma das aspirações mais constantes dos candomblés é ter um caminho por onde possam passar automóveis, a fim de garantir uma assistência seleta às festas" (Carneiro, 1948:43)

Como se vê, a preocupação com a assistência e sua "qualidade" não é nova e revela a importância dada pelo povo-de-santo ao diálogo com a sociedade abrangente em relação à qual estabelece sua legitimidade e também de onde extrai futuros iniciados que garantirão a sobrevivência da religião, o que questiona a afirmação do caráter sectário que se lhe costuma atribuir.
 

Para a assistência, não iniciada, entretanto, conforme pude verificar, muito pouco do que está acontecendo é inteligível, pois poucas pessoas além do povo-de-santo dominam o complexo código religioso ou mesmo a "etiqueta" do candomblé. Muitas pessoas estão ali apenas para assistir, sem muito se perguntar por significados particulares. Sabem que ali estão dançando os deuses, que pessoas estão incorporando "entidades divinas". Muitos disseram que vão para ver os orixás dançarem. Uma publicitária diz que se envolve com o ritmo e se projeta nos orixás que dançam. Segundo ela:
 
 

"Uma festa de santo é melhor, pra mim, que uma sessão de terapia. Saio leve daqui, mesmo que fique a noite inteira" (Dedé, publicitária, 46 anos).

Para alguns, o candomblé é também a única beleza possível, numa vida de pobreza:
 

"Quando eu era criança, minha família era muito pobre. Nós não tínhamos nem o que comer em casa. Então nos fins-de-semana a gente ia pro candomblé. Lá tinha música, tinha dança, roupas bonitas, brilhantes. Lá tinha comida! O candomblé era a única coisa bonita na minha vida. A única beleza. Então eu fiquei" (Roberto de Oxum, ebomi).

E os chefes de terreiro também percebem a existência deste elemento lúdico, de lazer mesmo, da festa de candomblé:
 

"Candomblé é boate de pobre" (Sandra de Xangô, mãe-de-santo).

Para os iniciados, a festa também é  uma espécie de "jogo" que consiste em reconhecer peças, códigos, decifrar signos (que orixá é aquele que virou, qual sua qualidade, o que as contas penduradas no pescoço "dizem") ou ainda uma espécie de texto já muito conhecido que se acompanha praticamente dizendo as falas do personagem junto com os atores. Por exemplo, quem vai virar em que cantiga, o que o orixá vai fazer quando se toca num certo ritmo, quais orixás virão em determinadas festas, em determinadas casas, quem será "suspenso" etc.
 

E não são apenas os homens que se divertem na festa de candomblé:
 

"O candomblé toca pra divertir orixá (...) Quer dizer que é uma festa como quando você vai numa discoteca, como você vai num fundo-de-quintal (samba-de-roda, pagode), vai pra se divertir então... o candomblé é isso aí" (Mãe Adenir de Oxum).

É possível perceber que a festa de candomblé assume, inclusive, o caráter de "lazer", de espetáculo, a que se vai nos fins-de-semana, e do qual é possível fazer parte, seja apenas assistindo, seja dançando na assistência, seja aproximando-se, aos poucos, da religião. Sendo o momento síntese de tudo que o povo-de-santo pode apresentar publicamente em termos de imagem da religião, para a assistência a festa é não só um verdadeiro espetáculo, de estética ímpar, mas também uma "vitrine" da alegria, do ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos adeptos desta religião. Vitrine de um estilo de vida. A idéia de que os próprios deuses vêm à terra para dançar e se divertir, para "comer", para vestir belas roupas, parece influenciar fortemente a visão de mundo do povo-de-santo. E é assim que se justifica o apelo da música, da festa, e dos prazeres sensuais para o povo-de-santo que é fortemente ligado a eles, seja no candomblé, no pagode, na escola de samba, no futebol, no afoxé, ou feijoadas e peixadas de fim de semana etc. Ao mesmo tempo, há a consciência de que todo esse ludismo, essa alegria, têm seu preço em termos de trabalho, dinheiro, empenho e dedicação envolvidos. E sendo assim, a avaliação da qualidade e beleza desses eventos é feita, como observou Bourdieu ao analisar a construção dos “estilos de vida” (1983), tendo como padrão de referência a complexidade do trabalho, a dedicação e custos envolvidos. O tempo e o número de pessoas envolvidas. Cria-se, a partir desses valores um habitus, cuja fórmula generativa é dada por eles que, por sua vez, criam um gosto específico (um conjunto de valores baseados na vivência religiosa, no terreiro) delineando, a partir dela, um estilo de vida peculiar do povo-de-santo. Temos ainda que levar em conta que toda a dinâmica de reconhecimento do povo-de-santo entre si é gerada em função da participação dos membros do grupo nas festas, pagodes, afoxés etc. Por um conjunto de práticas e consumos que constitui o estilo de vida do povo-de-santo e que é um estilo de vida festivo. Vive-se um ethos da festa, como se a própria vida fosse uma Festa. Dentro ou fora do terreiro. Assim, a festa de candomblé constitui um fato social total, organizando todas as dimensões da vida do povo-de-santo.
 
 
 

Conclusão

Fornecer matrizes para construção de estilos de vida não é, obviamente, privilégio do candomblé. Todas as religiões têm essa capacidade e, na verdade, é a isso mesmo que se propõem. O estilo forjado, entretanto, difere de acordo com os mitos e interpretações deles que as religiões propagam como modelos para estar no mundo e da noção do que é o homem e seu destino.
 

No caso do candomblé a festa é o meio mais adequado de acesso a essa matriz (e de sua expressão), por englobar os mitos, a hierarquia, o conjunto dos valores religiosos e a vivência dos adeptos (por ser um fato social total) pelo que ela representa da visão de mundo do povo-de-santo Outras religiões, é claro, também têm a festa como elemento capaz de agrupar seus fiéis em torno de objetivos comuns e confraternização, como é o caso principalmente do catolicismo popular, do pentecostalismo e em alguns momentos da umbanda, com suas festas de Iemanjá e Cosme e Damião, que já foram incorporadas pela maioria da população, adepta ou não desta religião. Contudo, ainda que a festa esteja presente em quase todas as religiões, é preciso compreender de que modo ela se insere na estrutura religiosa; considerada como elemento constitutivo dessa estrutura ou como elemento "exterior", usado para intermediar o sagrado e profano de modo inteligível. No primeiro caso, que é o caso do candomblé, a festa e a religião se fundem expressando sua estrutura comum através dos eventos que marcam seu acontecimento. Festa e Candomblé são sinônimos, explicitando-se um no outro. A festa é estrutural. No segundo caso, a festa pode ser vista como um meio que os homens usam para expressar seus sentimentos de alegria e esperança diante de seu deus. Aqui, a festa é circunstancial, conjuntural.
 

O candomblé é capaz, através da dramatização, nas festas, de elevar os homens, de fazê-los sentirem-se maiores. Como vimos na Festa do Boiadeiro Laçador, ela foi transcorrendo num continuum, do religioso para o profano, de modo quase imperceptível, através da humanização dos deuses. Se a deusa Iansã surge no começo, como ápice do sagrado, ela é ao mesmo tempo, como todos os orixás, uma deusa bastante humanizada, pois é sensual, quente, livre, foi mulher de vários orixás, e representa a natureza, os ventos, as tempestades. Ao partir, Iansã deixa o caboclo-boiadeiro, entidade que vive junto à natureza, mas em função da cultura: ele cuida dos bois que devem ser domesticados. O mesmo acontece com os outros caboclos. Quando os caboclos vão embora ficam os homens, dançando e cantando. Assim, a festa é uma só, vivida pelos deuses, pelos homens que já viveram ou por aqueles que ainda vivem; reproduzindo uma certa escala de divindade, na qual os homens se encontram no grau mais baixo e ao mesmo tempo, no mais alto, pois a festa dos deuses e demais entidades só acontece no corpo dos homens. E esses homens se tornam deuses à medida que fazem parte, ainda que por pouco tempo, da matéria desses deuses dos quais são o elemento fundamental, pois são eles que os concebem ao mesmo tempo em que são concebidos por eles. É na festa, portanto, que é possível vermos de que modo cada um desses homens pensa seus deuses e por eles é pensado. No candomblé os deuses são alegres. Os caboclos são alegres, os homens são alegres. E essa alegria, apesar de todas as dificuldades vividas pelos homens, e pelo povo-de-santo principalmente, consegue ultrapassar os limites da religião. É uma gente alegre também fora do terreiro. Porque é uma gente que faz parte de um povo que é único. Um povo que tem um deus na cabeça, música no espírito, uma energia "sobrenatural" no corpo. Um povo que sabe os segredos das folhas e dos elementos da natureza. Inclusive da natureza humana, que é vivida em toda a sua potencialidade. Uma gente que ama os trovões, como Xangô, o mar como Iemanjá, os rios como Oxum, o trabalho como Ogum, a terra como Obaluaiê, as árvores como Tempo, as florestas como Oxossi, o pôr do sol como Ewá, o arco-íris como Oxumarê. Respeita e glorifica os caboclos como homens que enfrentaram a vida com sabedoria, porque sabiam como lidar com a natureza da qual fazem parte. Uma gente que sabe que a vida é curta e que deve ser vivida intensamente. Que a única coisa que realmente interessa é ser feliz, expressar livremente todos os desejos, ter saúde, alegria, amor e sucesso para serem festejados. Os problemas, resolvem-se no dia a dia. Um a um. Com a ajuda dos orixás. Gente que muitas vezes gasta tudo o que ganha para cultuar o santo. Seu santo. Uma gente do santo.Que tem como palavra de ordem “awon xire!”. “Vamos nos divertir!”
 

Notas
Este artigo se baseia em resultados da pesquisa Povo-de-Santo, Povo de festa. O estilo de vida dos adeptos do candomblé paulista, realizada no período de 1986 a 1992 no candomblé de São Paulo, com financiamento do Conselho Nacional de Pesquisa Científica e Tecnológica (CNPq) e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP). É parte do texto mais amplo sobre o estilo de vida dos adeptos do candomblé que apresentei em 1992 como Dissertação de Mestrado em Antropolologia Social ao Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo. Durante cinco anos a Editora Brasiliense o reteve, sob contrato, para finalmente fugir à sua responsabilidade alegando dificuldades financeiras ainda não esclarecidas. Em 2002 (portanto dez anos depois) a Editora Pallas publicou uma síntese desta dissertação, sob o título Xirê! o modo de crer e de viver no candomblé. O texto integral, contudo, com imagens e anexos, só pode ser encontrado no Departamento de Antropologia da USP. 
O Boiadeiro Laçador era a entidade cabocla cultuada por Tata Zunzodoazambi (Wilson de Iemanjá), falecido em 1992. 
Almas, espíritos de mortos.
Representação material da entidade.
O cruzado ainda era a moeda oficial.
Mulher responsável pelos cuidados com o iaô durante o período de recolhimento como, por exemplo, alimentação, banho, ensino de rezas, cantigas, danças etc.
Grito com que o orixá se identifica quando incorpora seu filho. 
Chama-se "virar pra Caboclo", à mudança da língua ritual e das cantigas. Ou ainda dos atabaques. Separa-se- desse modo o culto aos caboclos do culto aos orixás , delimitando-se o lugar de cada um na estrutura religiosa. "Virar pra Caboclo" é visto como a introdução, permitida pelos orixás, de um culto esporádico a estas entidades, que segundo o povo-de-santo do rito angola, "realiza muito milagre, muita bondade, dá muita solução a problemas".
Atacan é o nome que se dá aos ojás quando amarrados no peito, formando uma espécie de "x" que acaba em laços nas laterais.
A roda-de-samba passa das cantigas de "sotaque" para sambas populares como os de Martinho da Vila, Beth Carvalho, Clara Nunes e outros.
Tanto homens como mulheres cantam esta cantiga.
Este "for dê" é pronunciado "fodê".
Idem. 
O termo "roça", aqui, refere-se às relações sexuais lésbicas.
Só o povo-de-santo entende o cacófato edi (ânus) fícil, que insinua que alguém está resistindo à conquista sexual. 
Apesar de não ser mais uma religião exclusivamente negra, o termo candomblé continua a designar não só a religião como também os lugares de culto.
Ver as descrições das festas de candomblé feitas por BASTIDE (1978), CARNEIRO (1948), RIBEIRO (1965), RODRIGUES (1935) e outros.
Ver os trabalhos de GIROTO (1980), BINON-COSSARD (1981), SCHETTINI (1986), GOLDMAN (1987), DANTAS (1988), PRANDI (1991), CORREIA (1990), FERRETTI,S. (1986 e 1991) e FERRETTI, M. (1991), entre outros.
A iniciação, com a "fixação" do orixá na cabeça do adepto é chamada, pelo povo-de-santo de "feitura".
Sobre o Lorogun, ver o trabalho de LEÃO TEIXEIRA, 1987.
Ipetê ê é o nome da comida que se oferece à deusa Oxum, e é feita à base de feijão fradinho e camarão.
Na festa denominada Acarajé de Iansã, são oferecidos acarajés à deusa Iansã e a toda assistência da festa
René Ribeiro (1965) descreve crianças pernambucanas que faziam isso e que ele pôde observar durante suas pesquisas. Deoscóredes dos Santos (1988) conta sua experiência de criança no candomblé, quando junto com os amigos "cortou" um bicho para um "pedaço de pau" que resolveram "sacralizar" e que mais tarde se tornou o "santo" do afoxé de seu terreiro.
E da nação à qual pertence o terreiro, além de idiossincrasias dos próprios terreiros de uma mesma nação.
Vagner Gonçalves da Silva estudou os processos transformativos por que tem passado o candomblé paulista e suas conseqüências em termos da estrutura da religião (GONÇALVES DA SILVA, 1995).
Entre as pessoas que entrevistei, 66% recebiam entre 1 e 3 salários mínimos; 29% recebiam entre 3 e 8 salários mínimos e 5% recebiam mais de 8 salários mínimos mensais.
A lista me foi fornecida por uma cliente de uma loja de artigos para umbanda e candomblé, quando comprava material para sua própria iniciação.
O preço da "mão" do pai-de-santo varia muito. Vai de zero até cerca de 2.000 dólares, conforme a casa, o pai-de-santo e, principalmente, o cliente.
O valor de um salário mínimo, hoje (dezembro de 1991), é de 55 dólares.
Ver sobre a questão, os trabalhos de BINON-COSSARD (1981), VOGEL (1987) e PRANDI (1991), entre outros.
Este processo também pode passar pela "negociação" com o orixá e pela "adaptação" das roupas antigas dos orixás da casa ( que já não são usadas) para o novo orixá, através de uma "reforma".
O termo "suspensão" refere-se a uma prática tradicional - pouco vista atualmente em São Paulo - de, a mando do orixá, os ogãs fazerem com os braços uma espécie de "cadeirinha" suspendendo do chão o escolhido e levando-o, deste modo, para saudar os pontos sagrados do barracão, sentando-o, em seguida, numa cadeira de honra.
Estou usando o termo papel em oposição ao termo função, que remete a um funcionamento social mecânico, racional, orientado para um fim. O "papel", no sentido da teatralidade, remete, pelo contrário, a um tempo cíclico, a ações relacionais e, principalmente, a "interpretações" individuais.
Sobre a música como elemento propiciador do transe, ritualizando o momento em que deve acontecer, ver ROUGET (1980). Sobre a música como elemento estrutural que ordena e identifica papéis, rituais e outros eventos do candomblé ver AMARAL & GONÇALVES DA SILVA (1992).
A roda dos ebomis é uma roda que se forma dentro da roda normal, e onde dançam apenas rodantes que já deram obrigação de 7 anos, ekedes e ogãs.
No entanto já vi, em casa de pai Idérito do Nascimento, em Guarulhos, uma belíssima Ewá, toda vestida em palha, empunhando um arpão e uma cabaça, dançando majestosamente ao som do bravum. Depois disso, soube de mais algumas, mas não cheguei a ver.
Este ritmo também é chamado de "rebate".
Ver Amaral, 1992 e 2002.
 

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