OS PODERES DAS PLANTAS SAGRADAS
NUMA ABORDAGEM ETNOFARMACOBOTÂNICA 
Maria Thereza Lemos de Arruda
Camargo
esde
os primórdios da humanidade se constroem sistemas de idéias
que possam dar explicação sobre tudo que diz respeito à
vida, do que se vê, do que se ouve, do que se sente e teme, do que
se padece de corpo e alma, da morte e pós-morte. Certamente,
foi dos conflitos íntimos dos seres humanos que a magia surgiu,
como um instrumento para se buscar as respostas para toda sorte de indagações
e, assim, se configurarem no imaginário, os mitos, os ritos e as
entidades divinizadas, habitando um universo sacralizado, responsável
por tudo.
Imagina-se que o saber de
um xamã, de um pai ou mãe-de-santo, de um benzedor que reza
para curar, seja atribuído ao dom divino que lhes coube por ordens
superiores, cujos poderes transcendem ao nosso entendimento. Esse saber
se fortalece no mito, no rito e na expectativa de fé daquele que
padece, ao serem por eles solicitados. Assim, todos os instrumentos
materiais e imateriais usados por esses “escolhidos”, donos do saber (Fig.1),
tornam-se sagrados e investidos de poder. Dentre estes instrumentos,
estão as plantas de uso medicinal e ritual.
Plantas que combatem o cansaço
e a insônia, que anulam a sensação de fome, que estimulam
o apetite sexual ou o anulam, que provocam depressão e euforia,
que permitem visões e previsões, já eram conhecidas
desde épocas pretéritas.
Espécies vegetais
com tais propriedades, ingeridas, fumadas, cheiradas ou passadas sobre
a pele sã ou escarificada, com o status de sagradas, têm sido
popularizadas em ambientes religiosos ou não, do mundo todo.
Segundo Carneiro (1997:167,
pintores paleolíticos deixaram evidenciadas nas cavernas, práticas
de xamãs em estados alterados de consciência – esta é
também, a tese sustentada pela maior autoridade francesa em cavernas
com paredes cobertas de imagens pré-históricas, Jean Clottes,
no livro que escreveu junto com o antropólogo sul-africano David
Lewis-Willians, Chamanes de la Préhistoire: Transe e Magie dans
les Grottes Ornèes, conforme Carneiro (1997:167)
Não é objeto
deste artigo fazer uma abordagem teórica sobre o sagrado, assunto
já bastante trabalhado por estudiosos como: Malinowiski (1984),
Rudolfo Otto (1992), Thomas F.O’Dea (1969), Mircea Eliade (1079), que se
debruçaram sobre o assunto e que, de certa forma, influenciaram
minhas posições sobre essa matéria cheia de desvios
intrigantes. O presente artigo visa uma abordagem sobre questões
ligadas ao campo médico-terapêutico, voltado ao uso das plantas
sagradas em rituais de cura, conforme ditado pelos sistemas de crença
afro-brasileiros. Visa, ainda, os fenômenos que caracterizam os contatos
com o sobrenatural, descritos na literatura consultada, confrontando-os
com aqueles por nós colhidos em entrevistas e observados empiricamente
nos terreiros, que são os espaços físicos, a que tivemos
acesso como campo de pesquisa.
Seguindo o pensamento de
Durkheim (1989:29, 72, 363), os seres sagrados são por definição,
seres separados de seu contexto natural, e as coisas sagradas são
aquelas que os interditos isolam e resguardam da vida profana.
As plantas rituais tornam-se
sagradas quando seu deslocamento para outro sistema, diferente do de sua
origem – e da imputação, a elas, de um valor sacral conforme
se define em Camargo (1961:94): o valor sacral é aquele que será
legitimado através de ritos próprios, os quais caracterizarão
seu papel dentro do novo sistema em que foi incorporado por um dado modelo
de crença, filosofia ou pensamento.
Este deslocamento inserirá
cada planta no universo mítico e é com base neste universo
que se consolida todo o conjunto ritualístico. Trata-se de
um ato cosmogônico, conforme Mircea Eliade (1992:34), por meio do
qual este conjunto ritualístico – que é mítico e recriado
– vai, sempre por repetição, simbolizar ou representar a
cosmogonia, a criação em sua totalidade. Assim, são
divindades do panteão afro-brasileiro que pertencem a esse universo
mítico e que vão administrar esses objetos sagrados que são
as plantas.
Para que possamos entender
o desempenho dos vegetais dentro desses ambientes religiosos, devemos nos
ater àquilo que chamamos de espiritualidade. Confere-se a
esta expressão própria do ser humano, seu caráter
de intangibilidade. Não podendo dar uma explicação
à espitirualidade, nem a um estado de espírito, por tratar-se
de um bem imaterial, a mente humana vagueia por um universo que não
existe no concreto, mas ela crê exisitr, e sabemos que existe porque
isso se herda culturalmente, ou do grupo familiar ou social, nele buscando
os significados da vida (dando sentido a ela) (Camargo 2005b:104)
A espiritualidade, todavia,
tem uma relação de parentesco com a religiosidade, visto
que esta permite ao homem disciplinar suas idéias sobre o intangível
universo de seus pensamentos voltados ao sagrado, obedecendo a doutrinas
e regras. E são essas doutrinas e regras que dão sustentação
aos sistemas de crença que congregam adeptos para, unidos pelos
mesmos anseios e princípios, desempenharem um papel social além
da participação restrita, no ambiente religioso.
As plantas e a religiosidade.
O contato com o sagrado
Diante destes dois conceitos,
poderemos discutir o porquê da presença das plantas nas mais
diferentes situações ritualísticas dos sistemas de
crença de origem e influência africana no Brasil. São
nestes ambientes religiosos, que a espiritualidade e a religiosidade, somadas
à crença nos poderes da mediunidade permitem aos seres humanos
a comunicação com o sobrenatural. E é nesta
comunicação, em contato com as entidades invocadas, que os
adeptos destas religiões vão buscar as soluções
para os problemas que os afligem.
Tem-se a idéia de
que os rituais próprios da vida religiosa afro-brasileira sejam
costumes mantidos como elo com um passado histórico mitificado,
e legitimado por meio dos ritos dedicados ás entidades cultuadas.
São momentos em que as plantas são os determinantes, em todos
os momentos ritualísticos, para que esse elo se mantenha.
No começo dos tempos,
todas as plantas pertenciam a Ossaim, o orixá das folhas (Fig.2
e 3) – “aquele que domina o ritual detonando o axé das folhas, pois
sem folha não há orixá (Kosi ewe, kosi orixá),
e “sassanhe é o cantar para Ossaim ou cantar das folhas” (Barros
e Teixeira, 1988:3. Mas, com um sopro de Iansã, as folhas
se espalharam e cada orixá pôde ter as suas próprias,
imprimindo nelas suas marcas, cujas propriedades e usos foram ensinados
por Ossaim (Veger, 1981:122).
É importante que se
considere que o uso ritualístico das plantas varia segundo a origem
das casas de culto, visto que, tanto nos candomblés como nas umbandas,
os trabalhos são desenvolvidos segundo os ditames da nação
de procedência, à qual elas se ligam: Nagô, jeje,
mina,, angolo, congo etc.
Ao entrarmos no assunto propriamente
dito, a que nos propusemos, é importante lembrar que as plantas,
quando em rituais, adquirem o papel de auxiliares desses rituais, como
sugere Albuquerque (1997:23), configurando-se um complexo onde revelam
aspectos botânicos, farmacológicos e sociológicos.
Elas são louvadas, cantadas, empregadas com fins a estreitar os
laços com as entidades invocadas para propiciar curas, embassar
conselhos. Pode-se dizer mesmo que as plantas integram representações
dos adeptos como meio de compreender a natureza das coisas e poder divisar
o “invisível”, como elaborado por Albuquerque e Andrade (2005:51):
dizem os autores que as plantas são mediadoras entre os dois planos
de existência. Assim, entre os nagô (e os iorubá
de um modo geral), as plantas mediam o ayié, mundo dos vivos e das
representações físicas e o orún, mundo sobrenatural,
onde habitam espíritos dos mortos (eguns), ancestrais e divindades
(orixás).
A princípio, emboroa
isso nos parecesse impossível com as ferramentas que possuímos
arroladas a métodos médico-científicos, penetramos
no âmbito das questões religiosas que conduzem à saúde.
Porém, para uma análise das práticas de cura nestes
ambientes religiosos, onde a presença das plantas é primordial,
partimos da premissa de que os vegetais desempenham ali duplo papel, embora
tais papéis sejam complementares. Desta maneira, nos será
permitido analisar as plantas separadamente e, assim, determinarmos seu
papel em cada momento ritualístico que resultou na eficácia
da terapia adotada.
Os papéis dessas plantas
podem ser assim determinados:
1. Primeiramente,
temos o papel sacral, de valor simbólico, correspondente a cada
planta, o qual está preso a um universo mítico, legitimado
por meio de ritos próprios, que faz detonar o axé. O axé
vem a representar força vital, energia que faz impregnar as plantas
de poderes determinando seu papel dentro dos rituais, cujos significados
só são compreendidos pelos adeptos das religiões ora
submetidas a análise.
2. Em segundo lugar, temos
o papel funcional – aquele que cada planta desempenha dentro dos rituais,
tendo em vista seu valor intrínseco, o qual supõe-se poder
determinar em que situação ritualística ela se enquadra.
Neste caso, devemos nos lembrar que as plantas apresentam composições
químicas diferenciadas, em muitas delas já caracterizadas
as atividades biológicas possíveis, a partir de seus princípios
ativos, cientificamente determinados. Exemplo das plantas psicoativas capazes
de proporcionar estados alterados de consciência, propiciando condições
ideais, em circunstâncias várias, para o contato com o sagrado
através do transe de possessão - momento em que as
entidades incorporadas, assumem seus papéis dentro das celebrações
religiosas e dos rituais de cura.
Porém, devemos
considerar que os transes não decorrem exclusivamente do uso de
plantas psicoativas, mas sim, de outros fatores específicos dos
rituais. São fatores que se inter-relacionam e se interagem,
visto que, geralmente, estão presentes a música, a percussão
dos atabaques, o canto, as palmas, no girar incessante e, além de
tudo, como elemento preponderante, a fé que alimenta a certeza da
cura. Muitos destes fatores poderiam, por si, fazer desencadear certas
alterações motoras e sensoriais e, mesmo, a indução
de sonhos e visualizações cênicas, como num processo
hipnótico.
A fé e suas implicações
Corroborando com estas idéias,
com respeito à fé, lembremos que de um modo geral, os brasileiros
trazem consigo traços culturais de cunho religioso, herança
de nossos ancestrais portugueses, os quais permanecem explicitados nos
hábitos cotidianos, tais como aqueles que atribuem a Deus, todos
os poderes sobre os homens, fazendo como rotina, o uso de expressões
como: “si Deus quiser” e “graças a Deus”, como se tudo que desejamos
dependa de sua aquiescência.
Poderíamos interpretar
estas atitudes como sendo resultantes do respeito e temor a Deus, capaz
de despertar sentimento de culpa e certeza do castigo divino ao impor
doenças, assim como, também, curas, entendidas como graças
alcançadas ou milagres. Tais sentimentos permanecem na consciência
do brasileiro, que faz com que mantenha vivo um forte sentimento de fé,
quando diante das entidades que possam lhe proporcionar alívio em
suas dificuldades. Devemos admitir, então, que tais
idéias se estendam, também, a outras crenças religiosas
que não sejam oriundas desse catolicismo herdado de nossos antepassados
lusitanos mas, também, de outros sistemas de crença que admitem
a existência de forças superiores ou divinas atuando sobre
os homens, punindo-os com doenças pelas faltas cometidas.
Para os adeptos das religiões
afro-brasileiras, todas as plantas são sagradas, pois admitem que
elas desempenham um papel sacral de valor simbólico, independente
da atividade biológica – seja ela conhecida e atribuída,
ou não, ainda que, não raro, muitos sacerdotes dos candomblés
tenham conhecimento botânico empírico e dominem as propriedades
medicinais das plantas.
Mas, no geral, parece que
há uma diferença entre esse conhecimento e o saber indígena,
que tem bem separado aquelas de poderes mágicos, com as quais se
comunicam com o mundo dos espíritos e aquelas de poderes curativos
propriamente ditos. Muitos pesquisadores desde há muito
vêm tratando deste assunto, a exemplo Schultes (1979), Levy-Strauss
(1970, 1978), Cooper (1987), Prance (1972), Cruls (1976) entre muitos outros
e, mais modernamente, Eliana Rodrigues que realizou importante pesquisa
sobre as plantas psicoativas entre os indos Krahô, no Estado de Tocantins
(2001, 2005).
Respeito às plantas
psicoativas, lembremos que são plantas capazes de afetar os aspectos
da mente e do comportamento, incluindo humor, ansiedade, desempenho de
cognição e bem estar, classificadas, assim, em: depressoras,
estimulantes e perturbadoras do tônus mental, conforme esclarece
Rodrigues (2005:102), citando Bertolote & Girolamo (1993) e Chaloult
(1971).
No meio afro-brasileiro,
o conhecimento iorubá das plantas litúrgicas veio da África
para o Brasil por meio das centenas de encantamentos memorizados em versos
em que se ditavam os poderes das folhas e dos orixás aos quais pertenciam.
Desta forma, os negros quando chegaram ao Novo Mundo, desprovidos da maioria
das folhas sagradas, com as quais conviviam em seus locais de origem, passaram
a se ajustar à nova realidade, incorporando ao seu acervo de conhecimentos
sobre as plantas rituais, as novas espécies vegetais, não
só nativas, aprendidas com os indígenas, como, também,
aquelas exóticas, introduzidas pelos colonizadores, trazidas de
outras regiões do mundo.
Dentro dos rituais de origem
africana, as plantas chegaram a ser classificadas em excitantes, como aquelas
que “agem sobre as divindades”, ou proporcionam a possessão
(ou levam a ela), por meio do transe, e, as tranqüilizantes,
que abrandam o transe, de forma que seu – de ambos os tipos – visaria alcançar
o equilíbrio necessário para o momento da possessão
(Verger 199:1).
A psicoatividade faz desencadear
os significados culturais que, ao fazer efeito, abre as portas da visão
e da comunicação e os campos mentais podem, então,
conhecer e curar, ver e dizer a verdade. Curam problemas e resolvem
problemas, diz Montiel (1988:47-53).
Pode-se, então, inferir
que o uso ritual das plantas em contexto religioso é medicinal,
restando pelo menos uma afirmação a ser feita: que esse uso
não deixa de ser medicinal considerando o transe e a possessão
como meio de comunicação (com o divino, ou o almejado entre
ele e o consulente, ou o devoto).
a) Na convicção
do curador de que, assentado em sua experiência pessoal, terão
(ou têm) eficácia, deixa transparecer a total segurança
no que faz.
b) Na palavra do curador,
dono de profundo conhecimento humano
e da arte da perspicácia
(Camargo, 2003:49), capaz de formular
perguntas de forma a corrigir
a estrutura semântica das
respostas a fim de esclarecer
as relações de causa e efeito
pressupostos e outras distorções
semânticas (França, 1999:49), a
fim de conduzir o doente a crer na certeza da cura almejada;
c)Na (sincera) crença
do doente de que os poderes (sobrenatural) do curador, capaz de atos mágicos,
provém de dons divinos. Segundo Mauss (1974), a magia é,
por definição, objeto de crença, e quem procura
o “mágico”, nele crê.
d) Na eficácia,
que se sustenta no concenso, ou seja, na confiança expressa por
todo o grupo familiar, social e religioso, sobre os reais poderes do curador,
transmitindo total confiança ao doente quanto à certeza da
cura. Levi-Strauss (1975) estabelece esse consenso como sendo determinado
pela correlação público – “feiticeiro”
– cliente, sem a qual a cura não se realizaria.
Plantas psicoativas e
sua relação com a comunicação verbal e não
verbal
Percebe-se aí, então,
a importância que se deve dar à oralidade no diálogo
curador/paciente.
Neste sentido, temos que
ter em conta, a relação da linguagem com a produção
de imagens mentais e reações comportamentais, já que,
com a absorção pelo organismo de certas espécies,
podem ocorrer transtornos emocionais e sintomas psico-patológicos,
cuja cura depende, às vezes, da palavra, como diz Quintana (1999),
a palavra pode tornar-se remédio potente para curar, principalmente
se forem feridas simbólicas, já que elas estão no
nível das representações mentais (França, 1999:68-70)
– de onde a “palavra” vem, ou de onde são elaboradas as idéias
(ou de onde são tiradas) expressadas oralmente.
A ação das
plantas psicoativas quando em uso por pessoas ligadas a rituais de cura,
propicia a eles condições especiais quando da comunicação
verbal com os doentes: poderíamos dizer que as plantas são
também um veículo de linguagem verbal – o que transcende
suas qualidades físicas, ou, seu caráter material.
Tais plantas psicoativas, também tidas como plantas mágicas
ou plantas de poder, podem despertar, naqueles que desempenham o papel
de curador, uma verbosidade e fluência oral, para induzir o doente
a crer em suas palavras e em seus poderes sobrenaturais de realizar curas,
de forma que , não raro – e dependendo da doença -, o doente
se cura, por si mesmo, de fato.
O curador se comunica com
os “outros mundos”, liberando a percepção e o fluir lingüístico.
É a presença dos “espíritos”: assim se considera,
pois supõe-se que o curador usa a linguagem dos espíritos
da natureza, dos mortos, das divindades, dos orixás, para atestar
a presença daquele que está do “lado de lá”, do dono
de todas as coisas que existem no mundo (e que domina aquilo que se almeja
do “lado de cá).
O uso da linguagem deve,
portanto, ser considerado quando da análise quanto à eficácia
das terapias aplicadas, por meio do transe ou na ausência dele, tendo-se
ou não o uso de plantas psicoativas pelos curadores, sejam eles
pajés, benzedeiras ou pais-de-santo, que com o tempo vão
desenvolvendo estratégias ou modelos de comunicação
verbal ou gestual (entre outras não verbais). Estes são meios
adotados para ativar o sistema nervoso central dos doentes, ou clientes
de um modo geral.por meio da linguagem, quando diante dos doentes
Tal procedimento permite aos interlocutores extraírem do diálogo,
conteúdos de caráter subjetivo de valores significativos.,
Fala-se para saber qual é
a enfermidade e a maneira de curá-la: vale-se da palavra para chegar
à designação do problema. Para tanto, o curador
transita entre dois “mundos” de significados opostos, complementares, ou
diversos, ou seja, entre o mundo que “existe”, mas não se vê
ou não é palpável, e aquele no qual o doente e todos
nós estamos, que tem existência concreta. Assim, vai
ele articulando ambas realidades, uma vez que a doença é
uma mistura de sensação e preocupação
mental, necessitando, assim, da experiência transcendental para a
solução.
Tomando mais uma vez o pensamento
de Montiel (1988:49), podemos dizer que as plantas psicoativas têm
um valor medicinal de efeito físico-químico-biológico,
de natureza mágico-espiritual, e uma psicoatividade causal que faz
despertar a consciência.
Devemos considerar, também,
que a psicoatividade varia segundo a composição química
de cada planta, e que, de acordo com a maneira de prepará-la para
o consumo, atinge diversamente as regiões do Sistema Nervoso Central.
À categoria de plantas
com esta atividade, cabe o papel de estabelecer uma relação
entre as reações biológicas decorrentes de seus princípios
ativos e a comunicação com o sobrenatural, admitindo-se que
lá estão as respostas quanto às causas das doenças
e as orientações de cura.
Para que esta relação
seja melhor estabelecida, deve levar-se em consideração como
são consumidos os preparados, visto que as substâncias ativas
contidas na plantas são absorvidas pelo organismo por diferentes
meios, tais como:
a) Inalação
- através da fumaça obtida da planta cremada em incensórios,
cigarros, charutos e cachimbos (Fig.4).
b) Aspiração
- pelas narinas, de plantas reduzidas a pó (rapé por exemplo).
c) Uso tópico -
por meio de banhos, aplicações sobre a pele sã ou
não, seja em feridas ou na fase final da escarificação
(incisões corporais feitas tanto em rituais de cura, como em iniciações
das religiões afro-brasileiras).
d) Ingestão.
Lembremos, ainda, que muitas
plantas psicoativas usadas em banhos rituais podem ter sua ação
nos centros nervosos devido sua absorção pela pele, a exemplo
de plantas do gênero Datura e Brugmancia (Vieira, 1976), conhecidas
por figueira-do-inferno, trombeteira, zabumba, que provocam distúbios
neuro-psíquicos (Scavone & Panizza, 1981). A ação
central se dá ao atingir de imediato a corrente sanguínea.
A manipulação
de plantas psicoativas e seu consumo apresentam peculiaridades que variam
de vegetal a vegetal. Tem-se, por exemplo, que os indígenas
da Amazônia, usam o paricá, casca de Anadenanthera peregrina
(L.) Benth. - planta psicoativa que, reduzida a pó, é
aspirada pelas narinas por meio de instrumento apropriado. Conhecedores
dos efeitos tóxicos das plantas, os Kaiapó, da aldeia Gorotire
cultivam plantas que são consumidas cremadas, tal como o tabaco
(Nicotiana tabacum) ao qual juntam folhas de amendoim (Arachys hypogaea
L.), de gengibre (Zingiber officinale Rox.), de guandu (Cajanus cajan (L.)
Mill.) e para melhorar o odor, bem como diminuir seu efeito tóxico,
acrescentam folhas de cumaru (Dipterix odorata Aub.) socadas. Assim,
o preparado é fumado em um pito longo (Kerr, 1987:170).
Entre os Krahô de Tocantins,
durante o processo de cura, fuma-se tabaco, maconha, ou outras plantas
nativas, por meio de um cachimbo especial. O ato de fumar pode ter
algumas funções, dependendo de quem o pratica, visto que
pode auxiliar a comunicação que se busca com os espíritos
ou fornecer ou fornecer mais força (disposição, bem
estar) no momento da cura (Rodrigues 2001:53).
O tabaco foi um elemento
essencial da magia e da religião entre os índios da América
tropical. Enrolar o tabaco, acendê-lo, fumá-lo e mandar
a fumaça para os céus e para os espíritos invisíveis,
eram procedimentos comuns entre os pajés. Métraux (1944)
diz que el cigarro de tabaco torcido es el atributo de los chamanes
indoamericanos. (...) La fuerza del brujo es con frecuencia asimilada ao
soplo, y el tabaco materializa ese soplo, añadiéndole virtudes
complementarias. Aliento y humo tienen uno y otro poder purificador y vivificante.
Em cerimônia mágica sopravam fumaça sobre os outros
índios, dizendo: Recibid el espiritu de la fuerza. Ato similar
a este, se vê em uso em rituais umbandistas (Fig. 5).
Das bebidas rituais
Os primitivos habitantes
das Américas foram grandes detentores do conhecimento das plantas
psicoativas empregadas na elaboração de suas bebidas rituais,
sendo que muitas delas, não só permanecem em uso entre grupos
indígenas, como foram absorvidas e adaptadas ao uso em meio urbano,
não só em ambientes religiosos ou com outras finalidades.
Com respeito ao uso de tais
plantas capazes de alterações comportamentais, é importante
que sejam consideradas as determinantes culturais, que influenciam na resposta
alucinatória, ficando claro que os valores culturais ligados ao
seu uso, devem apresentar variantes na fenomenologia do quadro de intoxicação.
Neste caso, pode-se imaginar como exemplo, o uso de uma bebida ritual consumida
num ambiente dominado por indígenas, em seus próprios ambientes
culturais e a mesma bebida consumida no meio urbano por indivíduos
desvinculados daqueles ambientes. À atividade biológica que
possa ocorrer se soma à influência de elementos culturais,
que vão permitir vivências alucinatórias diferentes.
Neste caso, cita-se a ayahuasca, que emigrou para centros urbanos, permitindo
a seus usuários momentos de miração calcados em imagens
que, certamente, devem diferir daquelas vivenciadas pelos indígenas
em seus habitats naturais.
Outro exemplo é o
vinho da jurema, à base da planta conhecida por jurema (Mimosa hostilis
Benth.), hoje sacralizada nos sistemas de crença afro-brasileiros
(Fig. 6).
Seu principal componente,
N.N,dimetiltriptamina, age no sistema nervoso central, no metabolismo das
funções psíquicas, produzindo alterações
de humor, ansiedade, distorção na percepção
de tempo e espaço, alucinações do tipo onírico
e despersonalização conforme Lewis & Elvin Lewis (1977:400,405),
proporcionando estados alucinatórios mais visuais que auditivos
(Zanini & Oga, 1985)
Sabe-se, todavia, que plantas
que apresentam compostos triptamínicos, como no caso da jurema,
não têm ação central quando usadas oralmente,
devido a enzimas no trato digestivo que bloqueiam sua ação
central (Camargo, 2005a).
Pesquisas recentes apontam
a presença de yuremamine, que age como inibidor da enzima
que bloqueia a ação central, permitindo que N,N.dimetiltripatamina
tenha ação por via oral (Vepsäläinen et al., 2005)
Com respeito aos ingredientes
empregados na preparação do vinho da jurema, sabe-se que
o mesmo, a partir do momento em que deixou o ambiente indígena,
agora, em novos ambientes em meio urbano, onde esta bebida se impõe
com seu valor sacral, outros ingredientes são acrescentados.
Albuquerque, citando Silva (1989), diz que nos cultos afro-brasileiros,
aproximadamente 23 espécies podem entrar na preparação
desta bebida que leva, além da cachaça, vinho tinto e mel.
Dentre essas plantas, citam-se pela freqüência nas receitas,
a canela, o cravo-da-índia e o gengibre. Porém, dentre
outros aditivos, citam-se espécies psicoativas como: Anadenanthera
colubrina, Brunfelsia sp, Myristica fragrans, Cola acuminata e espécies
do gênero Cyperus sp, da família botânica Ciperaceae,
conhecidas por dandá ou junça.
Para que possamos entender
como a ação no sistema nervoso ocorria entre os indígenas,
basta lembrarmos que eles utilizavam-se da bebida, a que davam o nome de
ajucá, preparada com as cascas da raiz da jurema e hidromel, bebida
fermentada de teor alcoólico, ao mesmo tempo em que defumavam com
um cachimbo feito da planta, como foi relatado por pesquisadores como Schultes
(1973) e Lima (1975). A fumaça inalada por
meio do cachimbo, sem bloqueios, permitia sua ação nos centros
nervosos, em poucos instantes. Hidromel foi comumente usado durante
a primeira fase colonial e observado entre os indígenas de várias
regiões brasileiras, o qual era preparado acrescentando água
ao mel e posto a fermentar.
Ao analisarmos o vinho da
jurema empregado em rituais afro-brasileiros, verificamos que ele vem sofrendo
substanciais transformações, quando comparado ao ajucá
dos antigos índios do sertão pernambucano. O hidromel, por
exemplo, foi substituído pela cachaça ou, ainda, vinho e
mel industrializado, além de outros ingredientes já mencionados
acima. Sabe-se que bebidas de teor alcoólico são euforizantes
e que, somadas a plantas psicoativas, podem potencializar seus efeitos.
Podemos, ainda, admitir que a psicoatividade do vinho da jurema possa advir
de aditivos, como a noz-moscada, visto que seus componentes ativos inibem
as enzimas do trato digestivo, liberando os neurotransmissores, substâncias
químicas responsáveis pelos impulsos nervosos, permitindo,
assim, a atividade do dimetiltiptamina, presente na jurema, quando consumido
por via oral (Lewis & Elvin-Lewis, 1977:408).
Das plantas psicoativas
no Brasil colônia
Desde os primeiros séculos
que se seguiram ao descobrimento do Brasil, vêm-se observando
e estudando hábitos indígenas relacionados não só
ao uso de plantas na preparação de remédios e bebidas,
como, também, aquelas empregadas em cerimônias religiosas
afro-brasileiras.
A descoberta da América
propiciou aos conquistadores o conhecimento de novas plantas que levavam
o homem a estados alterados de consciência, despertando, assim, grande
interesse por parte de estudiosos voltados aos usos e costumes indígenas.
Porém, segundo Carneiro (1997:202), as plantas alucinógenas
e, particularmente, as afrodisíacas tiveram seu conhecimento excluído
dos herbários nos séculos XVII e XVIII, visto que essas plantas
foram atacadas pela Igreja do século XVI para se obter o sucesso
na missão de extirpação das idolatrias e de implantação
do cristianismo. Conforme o autor, Anchieta fazia parte daqueles religiosos
que cumpriam a tarefa da catequese e da extirpação das idolatrias
e do combate ao uso de tais plantas. Em carta de 1585 ele refere-se
ao hábito indígena de tragar o suco de uma planta deletéria,
provavelmente o tabaco, e que em seguida ficava santo e perfeito na sua
vocação.
Os afrodisíacos e
anafrodisíacos já eram indicados pela medicina antiga; os
primeiros eram usados para aguçar o apetite sexual e os segundos
visavam inibi-lo. Tais práticas são ainda comuns em nossos
dias com o preparo de filtros amorosos.
No século XVIII dizia-se
que o amor era uma doença sob o domínio do médico
e da moral, como dizia Francisco de Melo Franco (1794:82, 127) ao definir
os anafrodisíacos como sendo aqueles remédios que ou moderam
os ardores venéreos ou mesmo os extinguem. Naquele século
o amor era visto como: moléstia contagiosa, fazendo com que a medicina
teológica se dedicasse à regulamentação da
fisiologia moral. O amor é uma enfermidade e produz a loucura,
dizia-se, podendo este ser amor por qualquer coisa. Provoca nostalgia,
saudade, consideradas doenças. Mas, de todas as enfermidades,
as mais perniciosas eram satiríase ou salacidade e nímia,
ou sejam, propensão aos prazeres de Vênus, nos homens e a
ninfomania ou furor uterino nas mulheres (Carneiro, 2002:127). A própria
designação do gênero botânico Nymphaea, designativo
da flor de lótus, remete à “patologia” antiga, considerada
de natureza inflamatória, constatada pelos anatomistas que abriam
corpos de pessoas que morriam destas enfermidades e constataram inflamação
interna e externa das partes genitais.
Os egípcios eram grandes
conhecedores da arte de preparar poções, sabendo separar
as plantas afrodisíacas das anafrodisíacas. Nenúfar
ou lotus, espécie do gênero Nymphaea, da família Nymphaeaceae,
era cultuada no Antigo Egito. Segundo Antonio Brancaglion Jr., do Museu
Nacional da UFRJ, a flor de lótus é tema iconográfico
recorrente em cenas de banquete funerário como se vê na Estela
egípcia do Acervo MAE-USP (Fig. 7). Confira também
em Brancaglion Jr. (1999. I:197-205), os dados sobre as várias espécies
utilizadas e sua simbologia em ocasiões diversas.
Plantas do gênero
Nynphaea conhecidas por nenúfar são usadas, hoje, em rituais
afro-brasileiros em obrigações do ori e, medicinalmente,
em inflamações do aparelho gênito-urinário.
Foi no século XVI
que ocorreram importantes mudanças na história do Ocidente,
quando se tomou conhecimento das plantas do distante Oriente, por meio
das obras de Garcia de Orta com seu Colóquio dos simples, e drogas
he cousas medicinais da Índia, publicado em Goa em 1563 e de Cristóvão
da Acosta, com o Tratado das drogas e medicinas das Índias orientais.
Este último, em Carneiro (2002), quando de sua viagem à Índia,
em 1578 (cf. Costa 1964 que é edição recente do original,
observando-se que o nome deste autor pode aparecer grafado como Acosta,
cf Carneiro 2002, citando essa 1ª edição da obra).
Cristóvão Acosta,
quando de sua viagem à Índia, em 1568, tomou conhecimento
de muitas plantas, entre outras, o cânhamo – que é a maconha,
uma das plantas que tratamos acima ao mencionar o processo de cura entre
os Kahô de Tocantins. Segundo ele, o cânhamo era o mesmo
que cannabis dos latinos ou axixe dos árabes e, ainda, bangüê
dos persas e que “(...) a gente indiana come desta semente das folhas para
ajudar no ato venéreo, e para acrescentar o apetite de comer. Faz-se
deste bangüê uma composição a qual é muito
ordinária entre aquelas gentes para diversos efeitos, porque uns
a tomam para se ouvidarem de seus trabalhos, e dormirem sem pensamentos;
outros para se deleitarem dormindo em variedade de sonhos, e ilusões
(...); outros para efeito das mulheres (...)” (cf. Costa 1064:VIII; cf.
também Acosta 1578).
Acosta (1964) menciona, ainda,
a datura, também já tratada anteriormente neste ensaio, a
qual se chama no Malabar unmata caya; os árabes a chamavam de nux
methel; os portugueses datura; os persas, datula. Dizia o narrador:
“(...) O mau uso das enamoradas é dar desta semente até meia
dracma moída em vinho, ou no que mais lhes apetece, e o quem a toma
fica alucinado por grande espaço de tempo rindo, ou chorando, ou
dormindo, com vários efeitos, e muitas vezes falando, e respondendo,
o pobre que a tem tomado de maneira que parece às vezes estar em
seu juízo, estando na verdade fora dele, e não conhecendo
a pessoa com quem fala, nem se recordando, depois de passada a enganação
(...).
Em Zanini e Oga (1985: 1985:307-8),
tem-se que, desde os primórdios da humanidade, o homem procurou
meios de combater a dor física, tendo encontrado na papoula, uma
forma eficaz para produzir o sono e eliminar a dor. Os sumerianos,
antigos habitantes da Babilônia, deixaram registrado em suas pinturas,
a eficácia da papoula, para produzir o sono a acabar com a dor.
Foram, entretanto, os gregos que mais difundiram as propriedades deste
vegetal, dedicando-o a vários deuses, como Hipnos (deus do sono),
Morpheu (deus dos sonhos) e Thanatos (deus da morte). Hipócrates
indicava o vinho de papoula, como eficaz medicamento. Após
a queda de Roma o uso dos opiáceos se espalhou pelo Irã,
Pérsia, Malásia e Índia. Avicena, médico
árabe, teria morrido intoxicado pelo ópio, na Pérsia
em 1037. É da planta Papaver somniferum L., Papaveraceae,
originária da Ásia Menor, que se extrai o ópio,
mediante um corte horizontal no fruto verde, de onde exsuda um látex
que endurece em contato com o ar. Este ópio bruto pode ser
comido, aspirado na forma de pó, fumado e mesmo, injetado.
São práticas que levam a dependência física
ou psíquica.
Cristóvão Acosta
(1964:245), em seu Tratado, assim diz sobre o uso do bangüê:
“(...) Tomam da semente do bangüê [Cannabis] feito pó
o que querem, deitam-lhe areca verde que é a avelã-índica,
e de ópio mais ou menos segundo o seu querer, e com açúcar
o tomam: e se querem deleitar em variedade de sonhos acrescentam a esta
composição cânfora da boa, cravos de espécies
e noz-moscada. E para os alegrar e fazer prasenteiros, e principalmente
para os fazer bem potentes com as mulheres, lhes acrescentam âmbar,
e almíscar e com açúcar fazem o seu electuário
(...)”.
Certamente, é impossível
negar a potencialidade expressa na receita mencionada por Cristóvão
da Costa, transcrita acima, visto que seus componentes, além do
ópio, demonstram uma acentuada psicoatividade, a exemplo do cravo
(Syzigium sp), possivelmente aquele que conhecemos por cravo-da-índia,
a espécie aromaticum, o qual apresenta um óleo essencial
contendo eugenol, com propriedade analgésica e anestésica
local (Sousa et. al.1991: 243) e a noz-moscada (Myristica fragrans), apresentando
miristicina, um alcalóide psicoativo, sendo alucinógeno em
alta dose. (Lewis & Elvin-Lewis, 1977).
O ópio deriva do grego
opion, significando suco de papoula (amapola) e somniferum, palavra latina,
significando sonho. O conhecimento das qualidades medicinais do ópio
remonta à Antiguidade. Teofrasto (século III a.C.)
já o mencionava e Dioscórides (77 d.C.) efetuou a distinção
entre o suco da papoula e o extrato da planta toda. Em 1806 foi isolado,
pela primeira vez, a morfina a partir do ópio, que possui um conjunto
de mais de vinte e cinco alcalóides ativos, sendo que o principal
é a morfina com cerca de 10%, que se desenvolve somente depois da
dessecação do látex do fruto verde, seguida da codeína
com 0,5% a 1% , havendo, também, um alcalóide não
narcótico que é a papaverina de 0,5 a 2,5% (Zanini &
Oga, 1985:307-8).
A heroína (diacetil)
é um derivado semi-sintético da morfina, porém muito
mais potente, embora se buscasse com este processo obter um produto analgésico
que não fosse narcótico, o que não ocorreu, visto
ter diminuído o número de morfinômanos, para surgirem
os heroinômanos (Mingoia, 1967:18, 101).
Segundo Cristóvão
da Acosta (1964:277-280), na Índia chamam o ópio de lágrima
de dormideiras. “Faz-se o ópio da lágrima que se destila
pelas incisões feitas nas cabeças das dormideiras (...) é
tão estupefactivo que usando mal dele, mata. (...) Porque é
tão grande sua frialdade que tira o sentido às partes, e
assim adormece e obscurece a dor, embora aumente a causa que a produziu,
e deixa os membros doentes, mais fracos, por onde não se deve administrar,
senão quando são as dores tão inclementes, que a nenhum
outro benefício obedecem”.
Porém, em 1676, Moises
Chara, citado em Carneiro (2002), se manifesta contrário à
idéia da qualidade de frio atribuída ao ópio por Cristóvão
da Acosta (1578), refutando, também, a idéia de que fosse
sonífero, depois de fazer, ele próprio, experiência
na frente de testemunha, permanecendo o dia todo sem sono. De qualquer
forma, no passado – e apesar de a experiência de Moïse Charas
negar o efeito efetivo do ópio, mesmo que ele fosse admitido por
outros como sonífero, analgésico e anestésico, não
se atribuía ao ópio efeito de uma natureza diferente
da embriagues alcoólica. Neste sentido, segundo Carneiro (2002:166-7),
até a metade do século XVIII, não se fazia distinção
entre os efeitos do ópio de dos álcoois, visto que Nicolas
Lemery (1759:911) assim dizia: “a embriaguez é causada pelas partes
espirituosas do vinho, que subindo em muito grande abundância para
o cérebro, aí circulam com tanta velocidade que eles perturbam
toda a economia (...) Todas estas circunstâncias tem muita relação
com aquelas que se passam quando se toma ópio”.
Cardo-santo é a papoula
dos rituais afro-brasileiros, usado em banhos de descarrego.
A medicina nos primórdios
do Brasil
A medicina que os portugueses
trouxeram para o Brasil no século XVI era bastante influenciada
por Hipócrates e Galeno, conforme ficou registrado no tratado médico
de Amato Lusitano, As Sete Centúrias, com várias edições
feitas nos séculos XVI e XVII.
O verdadeiro nome de Amato
Lusitano é João Rodrigues de Castelo Branco. A edição
que temos em mãos (Lusitano 1980) é uma tradução
da 4ª edição de “Sete Centúrias de curas médicas”,
editada em Bordeus em 1620, pertencente à Biblioteca da Faculdade
de Medicina de Lisboa. Outros dados que consideramos importantes:
a edição princeps da 1ª Centúria saiu dos prelos
florentinos em 1551; as edições completas, uma de antes e
as demais posteriores dessa de Bordeus são: de Alcalá de
Henares (1584); de Genebra (1621); de Barcelona (1628); de Francfort (1646);
e de Paris (1671).
Esses dados mostram como
a obra deste autor português repercutiu pela Europa nos séculos
XVI e XVII – obra esta que retrata a medicina em Portugal, no alvorecer
da Renascença. Graças aos auspícios de devotados
estudiosos, foi possível a publicação, em quatro volumes,
em 1980, pela Universidade Nova de Lisboa. Foram anos de buscas dos
textos latinos e do árduo trabalho de Firmino Crespo que cuidou
da tradução e da introdução desta valiosa obra.
Ao folheá-la, pode-se deparar com fatos curiosos que eram comuns
na medicina daquela época e como as doenças, principalmente
as mentais, por exemplo, eram entendidas. Na 1ª Centúria,
por exemplo, na cura nº XXVIII, lê-se: Da mania e da melancolia
e em que diferem. Certamente, texto de leitura importante para os
interessados em assuntos voltados à história da psiquiatria
e as terapias aplicadas envolvendo, geralmente, plantas de ação
no Sistema Nervoso Central (cf. Lusitano 1980).
Hoje, sabe-se que problemas
de tais ordens e outros mais que envolvem estados de variáveis graus
de depressão, são muitas vezes buscadas as soluções
em ambientes onde se desenvolvem técnicas, muitas vezes não
reconhecidas pela ciência médica que, por meio delas se busca
o auto-conhecimento para uma auto-cura. Este fato pode estar relacionado
a certos grupos que promovem reuniões, visando, por exemplo, a experiência
ayahuasqueira, re-elaborada por indivíduos urbanos, que buscam,
desde as experiências místicas e terapêuticas, até
o psiconautismo, como aqueles que adotam a juremahuasca, coerente com a
nova religiosidade
(Grünewald, s/d).
As plantas nos sistemas
de crença afro-brasileiros
Colonizadores portugueses
e espanhóis procuraram, destruir práticas indígenas
de cunho religioso e político, nos países conquistados, práticas
essas onde as plantas psicoativas desempenhavam papéis importantes.
Astecas, maias, incas e tupi-guaranis, conhecedores das espécies
dessa categoria de plantas, tinham seus usos combatidos severamente pela
Igreja. A Inquisição desempenhou, nesse sentido, papel de
destaque com as condenações aos usuários, como mostram
os arquivos do Santo Ofício, relatando torturas aos indígenas
que usavam plantas mágicas em cerimônias de adivinhação,
conforme comenta Beltran (1992, citado em Carneiro 2002:18, 194-195).
As plantas nativas americanas
de uso no meio indígena, particularmente do Brasil, escreveram sua
própria história, com novas atribuições sempre
renovadas, sobretudo considerando-se as dadas pelos negros trazidos da
África como forma de recriar uma das condições fundamentais
para continuar a cultuar seus deuses, associando espécies e gêneros
locais com os da África. Foi a partir do início da
colonização, que missões religiosas procuraram
incutir preceitos alheios, não só na mentalidade dos antigos
habitantes da terra conquistada, mas também dos escravos negros,
tentando interferir em seus cultos religiosos e, assim, sobrepujar suas
crenças, apesar das proibições e dos severos controles
exercidos pelos colonizadores, e elas continuaram a ser cultuadas. Com
o tempo, elas foram sendo incorporadas no imaginário do brasileiro
constituído de elementos culturais indígenas, africanos,
portugueses (para não dizer de europeus, de uma maneira geral).
Assim, sem perderem totalmente suas qualidades e poderes originais, calcados
na cosmologia e mitologia indígena e africana, os vegetais foram
se adequando a novas realidades culturais e históricas, ganhando
espaço e força nos sistemas de crença afro-brasileiros.de
cunho religioso, até ocuparem espaços nos sistemas de crença
afro-brasileiros.
Um exemplo de mescla de culturas
na religiosidade brasileira é a figura de um caboclo (entidade mais
reconhecida como da umabanda, mas presente também no candomblé
angola fumando num cachimbo – objeto universal, mas usado tradicionalmente
na África – o fumo do indígena (Fig.8).
Com esta digressão,
vislumbramos fragmentos da história da medicina que contam como
pensavam e procediam, de início, indígenas e africanos, donos
do saber médico, que nos legaram idéias e verdades que, hoje,
mesmo reelaboradas, continuam vivas no pensamento médico-terapêutico
contido nos sistemas de crença, perpetuados em grande parte por
aqueles que detêm o saber na arte de curar. Além disso,
por ser comum a todos os povos, acreditamos que as práticas médicas
populares, ditas “mágicas” (de cunho mágico) e presas a um
conhecimento ancestral, vão continuar exercendo forte resistência
aos avanços nos permitiu vislumbrar fragmentos da história
da medicina, contando como pensavam e procediam nossos antepassados, donos
do saber médico, os quais passaram para nós idéias
e verdades que, hoje, re-elaboradas, continuam vivas no pensamento médico-terapêutico
dos curadores, aqueles que detêm o saber na arte de curar.
Acreditando ser comum a todos
os povos, práticas médicas populares de cunho mágico,
presas a uma medicina ancestral, continuam exercendo forte resistência
aos avanços culturais. Elas vão, certamente permanecer,
mesmo com a pressão das conquistas científicas da área
médica e farmacológica, para continuar a exercer forte e
benfeitora influência sobre o homem seja nas sociedades rurais como,
também, nas urbanas do mundo moderno.
Agradecimentos
À Rita
Amaral – professora doutora pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da USP -, pela cessão de fotografia de seu arquivo pessoal.
Ao Roberto Benjamim – professor doutor da Universidade Federal Rural de
Pernambuco -, pela cessão de fotografia de seu acervo pessoal. Ao
Antonio Brancaglion Jr. – professor doutor da Universidade Federal do Rio
de Janeiro -, pela indicação da peça do acervo do
Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo, constante
da Fig. 7.À Lisy Salum
– professora doutora da Universidade de São Paulo pela leitura final
deste artigo. Um agradecimento especial ao amigo e professor Luís
Antonio Barreto, de Aracaju/SE, por ofertar-me os 4 volumes de Centúrias
de curas medicinais de Amato Lusitano.
Publicado
na Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São
Paulo, nº 15/16 , USP, São Paulo, 2005/2006
Centro
de Estudos da Religião – USP/PUC-SP
www.aguaforte.com/herbarium
e-mail: mariatherezac@terra.com.br
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