REVISTA DIGITAL DE ANTROPOLOGIA URBANA :::::: ISSN: 1806-0528

Continuação
Sociologia das Mutações Religiosas¹
Roger Bastide

 
Tradução: Rita Amaral
NAU-USP

II - A função desse primeiro modelo, se nós não o tomamos em sua acepção científica de grupo de transformação, mas enquanto ideologia de uma religião, é a de dissimular as descontinuidades sob a continuidade. Nós temos, portanto, a opor, um outro modelo, cujo objetivo será, ao contrário, dissimular a continuidade, maximizando as descontinuidades. Este será o da mutação das igrejas em "chuvas" de seitas. Bem entendido, os afastamentos - medindo as rupturas e por contragolpe as mutações religiosas - se situam ao longo de uma linha horizontal, indo de afastamentos mínimos (por exemplo, no protestantismo, "as seitas do Livro" ou, no catolicismo, as ordens religiosas, que escolhem, na multiplicidade de experiências do sagrado, as possibilidades ainda não emergidas ou, pelo menos, negligenciadas) a afastamentos máximos (por exemplo, no protestantismo, "as seitas do Espírito-Santo, ou de modo mais geral, as novas Revelações ou novas Palavras de Deus aos homens).
 
Encarou-se, muito freqüentemente, o movimento sectário como um movimento análogo àquele dos despertares religiosos: de contestação contra a cristalização ou a burocratização das igrejas, com a única diferença de que os segundos se manifestam no lado de dentro, enquanto que o primeiro se manifesta do lado de fora. A idéia é justa, mas insuficiente, porque ela não leva em conta o fato da ruptura. A ruptura não é devida à oposição do "quente" e do "frio"- pois o quente pode se exprimir "dentro", tanto como fora - mas ao fato de que  com as seitas, e sobretudo com as seitas de afastamento máximo,  estamos tratando de uma mutação no domínio do sobrenatural.  Podemos exprimir ainda de modo diferente a oposição entre a seita e a Igreja, dizendo que a Igreja, na sua dupla vontade de readaptar-se à sociedade envolvente (quando o "despregamento" se torna tal que ela se arrisca a morrer e ao mesmo tempo sublinhar ideologicamente que ela não se mexe, apesar das aparências), guarda os significados antigos para fazer "pesar" a mutação sobre os significados (os mesmos significados tomando, no curso do tempo, significações diferentes), enquanto que a seita parte de significados (quer dizer, experiências do sagrado) para inventar - a fim de traduzir sua heterogeneidade - significantes novos. A mutação das igrejas se situa no plano da semântica. A das seitas no plano do vocabulário.
 
Mas, definido assim este processo, em sua acepção mais ampla, chegamos à mesma conclusão que para o processo de emergência. Nós encontramos a emergência nas sociedades tradicionais e nós a encontramos igualmente no movimento sectário. Falou-se muito das seitas proféticas sincréticas da Costa do Marfim; ora, a inserção de elementos cristãos não deve nos iludir porque, ao lado, nós temos seitas proféticas puramente pagãs (o profeta é aquele que descobriu um novo fetiche mais poderoso, seja por uma revelação mística, seja por compra, após a contestação de sua eficácia, ou de qualquer outro modo e que o impõe à sua linhagem, à sua aldeia ou à sua região). O "fetichismo" da Costa do Marfim toma, conseqüentemente, a forma de um esfacelamento em seitas, e esta "pulverização" em seitas deve-se a que uma experiência particular do sagrado busca constantemente, para se exprimir, novos significantes (uma pedra bizarra, uma receita original, a água de um certo mar etc). Podemos mesmo ir mais longe e definir esta experiência particular do sagrado que está na origem das seitas como sentimento de lacuna ou de distância. Com a diferença de que, nas religiões da Costa do Marfim, a distância vivida é a da experiência religiosa do cosmos (cuja ordem não é eficazmente assegurada pelos ritos antigos), enquanto nas religiões universalistas, ela é a da experiência religiosa da cultura (cuja ordem, toda humana, não é eficazmente assegurada; a saúde não é mais possível por meio de ritos ou dogmas antigos). Mas pouco importa que a perturbação se coloque no nível da natureza ou no nível da cultura; nos dois casos ela não pode ser acalmada a não ser pela descoberta de novos significantes.
 
O afastamento da seita em relação à Igreja não é, portanto, senão a tradução de um outro afastamento, nas leis da natureza ou nas leis da sociedade. O que faz com que, paradoxalmente, a emergência que quer esconder a mutação sob a continuidade acabe em uma verdadeira revolução das mentalidades e das sensibilidades - enquanto que o movimento sectário que insiste sobre a descontinuidade não assegura senão reencontrar, finalmente, uma continuidade perdida (a harmonia do cosmos ou a harmonia da sociedade). A seita não buscará, portanto, um reequilíbrio do religioso e do social; ela não tentará embaralhar as temporalidades e velocidades diferentes ao ritmo de um mesmo relógio. Ela tentará, ao contrário, separar o religioso do social (condenação da mundanidade) e negar a temporalidade (que é o signo do pecado, cósmico ou social).
 
Resumindo:
1 - Malgrado seu caráter de comemoração e de eterno recomeço de um mito de origem ou de um acontecimento histórico passado, as religiões mudam como todos os fatos sociais; elas seguem as grandes mutações que fizeram passar os homens do nomadismo à sedentarização, das cidades aos impérios, das civilizações rurais às sociedades industriais.

2 - Como as religiões se apresentam com relação a estas mudanças de estruturas  como superestruturas,  e como as superestruturas têm uma certa autonomia, obedecem a leis próprias, as mutações religiosas se fazem segundo processos particulares.  Demos dois exemplos desses processos: a emergência e a multiplicações de seitas, que  escolhemos porque  são contemporâneos, porque  manifestam a ressonância da urbanização e da industrialização nas superestruturas das igrejas - e nós nos apercebemos que estes processos se reencontram nas religiões primitivas ou tradicionais do mesmo modo que nas nossas religiões universalistas; estamos portanto, autorizados a considerar esses processos menos como ideologias do que como leis permanentes, válidas para todas as mutações de sistemas superestruturais. Pelo menos nos limites de nossa pesquisa, que deixou de lado as religiões orientais.

 
3 - Uma superestrutura é "um discurso sobre" fatos e não um conjunto de fatos. Ela é, no caso que tomamos, o das mutações, a tomada de consciência das subversões exteriores através de uma linguagem anterior; ora, toda linguagem é composta de significantes e significados; pareceria, portanto, que não se pudesse encontrar senão dois tipos de mutações que nós distinguimos, um que leva sobre as significações, outro sobre a criação de novos significantes (o que Mircea Eliade chamaria de aparição de novas teofanias). Mas nossa exposição é uma exposição de sociólogo; ela voluntariamente deixou de lado a psicologia, ou seja, os modos pelos quais o sagrado é vivido. É possível que, nesta outra via,  encontrássemos outros tipos de mutação.
A propósito disso, um problema nos é posto pela mutação em vias de se efetuar hoje e "que subverte todos os dados de nossa existência, toda aquisição sobre a qual vivemos". Mas ela nos toca muito de perto e nos falta a distância necessária para poder estudá-la de um modo objetivo. Apenas citarei um texto emprestado de uma revista cristã: "Não se trata portanto, sobretudo não, de querer construir uma cultura cristã, porque não há cultura cristã, como não deveria haver civilização cristã ou política cristã. Tudo o que é rotulado desse modo é sempre a pior propaganda". O que parece indicar a recusa do Cristianismo como uma superestrutura. E adiante "Nos textos evangélicos existe uma palavra quase técnica para designar esta escolha e esta significação. É o termo metanóia que se traduz algumas vezes por "arrependimento", ou "arrepender" e você vê logo o resto. "eu não farei mais, eu errei, mea culpa", toda essa maneira religiosa de evacuar a parte cultural, a parte política, a parte humana desse retorno. Porque metanóia significa "mutação de inteligência, retorno do pensamento e, muito literalmente, "revolução cultural" pela qual os homens salvos pela palavra de Cristo entram numa inteligência nova do mundo da história e da tarefa humana" (Delteil, G. 1968:3-4). O que faria do cristianismo uma "leitura" diferente da realidade profana, inteiramente transformada em palavras de Deus que seria preciso decifrar. Donde, a mutação religiosa não seria mais "posterior" às mutações econômicas, sociais e culturais; ela seria sua "contemporânea" e se confundiria com elas. Mas é muito cedo para julgar e para saber se esta mutação não se restabelecerá, finalmente, numa das formas que  examinei, de reequilíbrio e de dialética entre o mundo dos significantes e o dos significados".
 

BASTIDE, Roger "Sociologie des Mutations Religieuse". In: Le Sacré Sauvage et autres essais. Payot, Paris, 1975.