Sociologia das Mutações Religiosas¹

Roger Bastide
 
 

Tradução: Rita Amaral 
NAU-USP

A Antropologia religiosa se constituiu, em sua origem, como uma ciência das mutações - e de mutações que seriam feitas linearmente, desde o pré-animismo ou o fetichismo até o monoteísmo ou às sociedades sem deuses. Esta Antropologia, entretanto, embaraçando-se em questões insolúveis, como a da origem da religião, ou tematizando sobre a multiplicidade irritante de teofanias, rejeitando-se a se deixar alinhar no cordel da teoria, esta Antropologia está morta, para dar lugar, hoje, a conjuntos de pesquisas mais restritas, mais localizadas, mas também mais científicas. Isto não quer dizer, naturalmente, que o problema das mutações não se coloque mais, mas que ele se coloca diferentemente. Esta exposição não tem outro objetivo que o de indicar algumas orientações de estudos contemporâneos nesse domínio.

Antes de abordá-las, contudo, devemos sublinhar - como ponto de partida - a contradição interna que existe entre o substantivo e o qualificativo no enunciado de nossa exposição: entre "mutação" ou "mudança", de um lado, e "religião", do outro. Porque toda religião, mesmo universalista, se quer "comemoração" - o rito não é outra coisa senão a repetição do mito das origens - porque toda religião, mesmo histórica, se quer imitação da vida do fundador. Ela não se inscreve na história senão para fazê-la parar e fixá-la num momento: aquele em que o presente comungou ou encarnou o Eterno. 

Em todos os seus livros, mas talvez sobretudo em seus Quadros Sociais da Memória, Holbwachs esclareceu suficientemente este aspecto do religioso como perpetuação de lembranças (e isto até entre os místicos que querem transcender a memória coletiva) para que precisemos insistir mais nisso. Mas as lembranças não são o passado; elas são apenas sua reconstituição na vida mutável dos homens, grupos ou instituições. Para se inserir no presente (e um presente sempre novo), é preciso que elas se adaptem; elas devem ao menos sofrer uma seleção, e aquelas que passam não têm o mesmo valor semântico - ou afetivo - de quando, em vez de serem comemoração, eram acontecimentos vividos. Devemos conservar presente, ao longo desta exposição, este caráter voluntariamente "conservador", "imobilista" da religião; este papel de freio ou de obstáculo dirigido contra a mudança, as transformações e as mutações das mentalidades, das estruturas, do social sob todos seus aspectos.

Mais exatamente, a religião não nega a mudança, mas ela não a considera senão como uma perda, ou uma regressão às origens; como enfraquecimento da dinâmica das Igrejas, da vida interior dos homens, como um resfriamento do fervor das criações. Isto é verdade tanto para as religiões universalistas quanto para as religiões ditas tradicionais. Quando estas, feridas de morte pela colonização, não conseguem mais reequilibrar o cosmos (atingido ao mesmo tempo em que o social por ritos apropriados)  não resta mais, para o messianismo, que retornar a este momento do passado onde o caos foi ordenado pelos deuses ancestrais. Quando as igrejas cristãs não se sentem mais de acordo com mundo à sua volta, mudam remontando, elas também, às origens ou ao que elas acreditam ser as verdadeiras origens do cristianismo. A ideologia da Reforma protestante, por exemplo, não é uma ideologia da mudança, mas do retorno à pureza do passado; ela se recusa como "mutação" para se apresentar como "recuperação" e como fidelidade à memória coletiva.
Trata-se, entretanto, apenas, de ideologias que escondem, sob a continuidade, rupturas e mudanças profundas - ou que dissimulam, com a ajuda de fatores tranqüilizantes, as verdadeiras causas das mutações religiosas.

Dirijamo-nos primeiramente à Etnologia para procurar estas causas. A Etnologia clássica nos habituou a estabelecer uma correlação entre os sistemas religiosos e os gêneros de vida ou, entre os marxistas, as formas de produção. Bem recentemente ainda (só usarei como exemplos pesquisas recentes), Claude Meillassoux distinguia a religião dos caçadores daquela dos agricultores da África pela oposição da visão da terra como "objeto" entre os primeiros, e como um "meio" de trabalho entre os segundos. A floresta com sua caça e seus frutos é, para o caçador, o lugar da possibilidade da sobrevivência, a fonte da vida; enquanto que, para o agricultor, ela é o lugar do espantoso, o mundo dos espíritos e dos mistérios. O pigmeu coloca, portanto, seus deuses no céu; o Bantu, na mata. A sociedade de caçadores é uma sociedade de iguais, unindo nos bandos ou hordas os homens da mesma idade. A memória genealógica não pode remontar, então, a mais de duas gerações; não existe culto dos ancestrais. A agricultura, sedentarizando os indivíduos e suscitando-lhes desse modo a preocupação com o futuro, vai direcionar o interesse dos espíritos pela ligação das gerações; o culto masculino dos ancestrais aparece ao mesmo tempo em que a religião feminina da fecundidade. Mas o gênero de vida das populações muda no correr do tempo e, com as transformações econômicas, novas formas de religião surgem.

Em vez de partir da economia, também poderíamos ter partido da política. Porque a África é o lugar das migrações, das conquistas e das alianças, portanto do aparecimento de novas religiões, aquelas das linhagens dos conquistadores, desconhecidas das linhagens conquistadas. Aqui, todavia, se mudanças se produzem efetivamente no domínio religioso, não se pode falar de verdadeiras mutações; as antigas religiões subsistem. Trata-se, portanto, antes de simbioses, de complementaridade ou estratificação de crenças e de ritos, que de revoluções. Ao contrário do que acontece na economia, com a criação de novas formas de produção.

A Etnologia é uma ciência ainda muito próxima dos fatos atuais para que possa nos dar (pelo menos em relação às sociedades não-aculturadas) o testemunho de profundas mutações. Todavia, ela nos permite descobrir, a posteriori, pela análise das instituições presentes, alguns poucos processos de mudanças passadas. Os cultos de possessão que se desenvolvem alhures, ao que parece mais rapidamente hoje do que há alguns anos, nos revelam dois desses processos. O primeiro muito próximo daquele que Lévi-Strauss chamou de "bricolagem"; no sentido de que ele estrutura uma realidade nova com a ajuda de antigas instituições desestruturadas, como a entronização real, a iniciação tribal, as formas de adivinhação etc. Mas, toda mutação não é, no fundo, um fenômeno de reestruturação? O segundo é um processo de transformação semântica de velhas formas que mudam de sentido à medida que as estruturas da sociedade global evoluem; como, por exemplo, as relações de dominação/subordinação (de sexos, castas ou etnias) substituem as relações de complementaridade e de troca igualitária. Mas, uma mudança semântica não é, freqüentemente, uma mudança mais importante que uma simples mudança morfológica?

O que parece verdade é que as mutações se fazem, sem dúvida, mais lentamente que nas nossas sociedades, porque todos os grupos vivem na mesma temporalidade, enquanto que os grupos de nossas sociedades ocidentais apresentam leques enormes de temporalidades, que necessitam de mais violentos esforços de reequilíbrio. É preciso acrescentar, também, que ao contrário de nossas religiões (que se situam na história e, conseqüentemente, isolam a teofania que não é mais da permanência, mas do passado), as religiões tradicionais se situam no cosmos - tanto que o diálogo com sagrado torna-se cotidiano -, disto resultando que a mudança se faz lentamente e não, como entre nós, brutalmente. Porque este diálogo é o reflexo, no religioso, de variações infinitesimais da vida profana. Desse modo, entre os índios da América do Norte, os espíritos pessoais dão, em revelações, novos passos de dança, remédios mágicos originais, rezas mais eficazes, na medida de suas necessidades. Desse modo vemos ainda, na Oceania, a permeabilidade entre o mundo dos sonhos e o mundo dos mitos permitir à religião ficar em equilíbrio com as mudanças introduzidas na sociedade por ligeiras modificações ou enriquecimento na trama das imagens míticas, imagens-respostas aos novos stimuli que são as imagens dos sonhos.

Tudo leva o sociólogo, portanto, a se voltar antes para o lado da história que, dando-lhe séries cronológicas, tem mais chances de lhe permitir elaborar uma sociologia das mutações religiosas. E, com efeito, ela lhe oferece, talvez, o critério que distingue o tipo mutacional de outras formas de mudança. Dumézil provou que todas as transformações históricas dos indo-europeus se fizeram no quadro de um mesmo sistema tripartite: os demônios podem bem suceder aos deuses e estes demônios, mais tarde, transformarem-se em anjos. Deuses, demônios ou anjos se localizam num conjunto de funções que permanece imutável. Não falaremos de mutação enquanto permanecemos numa mesma estrutura; reservaremos este termo para toda mudança que se define como a passagem de uma estrutura a outra, como subversão de "sistemas". Mas a história nos ensina também outra coisa. Georges Gurvitch sublinhou e insistiu nisso: enquanto a sociologia privilegia a descontinuidade, a história só quer ver a continuidade. Nas séries cronológicas, as revoluções que, à primeira vista, seriam a marca de descontinuidades estruturais, são apenas sintomas (de tomada de consciência) de transformações amortecidas, de resistência de temporalidades lentas às temporalidades mais rápidas, do desejo dos indivíduos de passar mais rápido das desestruturações traumatizantes aos reequilíbrios mais tranqüilizantes. A agitação revolucionária é apenas um momento de uma continuidade que começou bem antes e que prossegue após o reavivar das chamas. Ou, se se prefere, as descontinuidades das formas políticas (ou aquelas que se produzem na circulação das elites) se inscrevem na continuidade de desestruturações e reestruturações econômicas ou sociais. As revoluções da rua (1830-1848) não interessam ao historiador senão recolocadas numa revolução contínua, aquela à qual se deu o nome de "Revolução Industrial".

Se, no entanto, a história nos dá o critério da definição de uma verdadeira mutação como a passagem de uma estrutura social a outra, ela nos coloca, por outro lado, um problema. Se, com efeito, a igreja tem uma estrutura, a religião, ela é uma estrutura? Nós não devemos considerá-la, para empregar a terminologia de Marx, como uma superestrutura? Seja porque ela forneça (como no caso da revolta dos camponeses estudada por Engels ou no do messianismo bakongo, descrito por George Balandier), uma linguagem (a única utilizável no momento cronológico) para significar "outra coisa" que não o religioso, seja porque ela se torne (como na análise da reforma protestante proposta por Eric Fromm), a expressão de um mecanismo compensatório e de uma ideologia racionalizadora, destinada a resolver alguns problemas colocados pela passagem da sociedade medieval à sociedade moderna? De todo modo, as superestruturas se modificam necessariamente, se bem que com atraso (e um atraso tanto maior quanto nós tenhamos definido o religioso pela memória e o passado ou em relação com a subversão das estruturas econômicas e sociais)  mas as mudanças que podem afetar os sistemas religiosos não são então, como nós dissemos acima, senão fenômenos de adaptação e reequilíbrio com relação a uma realidade que não é de natureza religiosa. Estes são os fatos de "retorno" ou de "ressonância" ou de "reação em cadeia numa gestalt". O que quer dizer que, ao menos no domínio da dinâmica, a antropologia religiosa não é uma ciência à parte; ela é apenas um capítulo de uma ciência mais vasta e que engloba a antropologia social. Certamente, toda a história das religiões, desde há alguns anos (eu penso particularmente em L. Febvre e E. Leonard), substituindo a causalidade interna pela causalidade externa, mostra, na origem das revoluções religiosas, crises da espiritualidade ou angústias de ordem mística. Nós estamos inteiramente de acordo. O que não quer dizer que estas crises espirituais (ou, se se prefere, estas novas experiências do sagrado) não se enraízem numa mais vasta inquietude. O sagrado encarnando-se num corpo social, toda crise desse corpo entranha, com efeito, uma nova apreensão e, conseqüentemente, uma nova experiência do sagrado. A fisiologia religiosa é presa à fisiologia do organismo global. Toda experiência religiosa é, por definição, uma experiência impura.

A urbanização e a industrialização colocaram um desafio para as igrejas cristãs organizadas no quadro da sociedade rural. A crise modernista, o nascimento de sacerdotes operários, o desenvolvimento da sociologia do catolicismo como introdução, ou substituição, à antiga pastoral, os recentes concílios, as encíclicas pontificais e o ecumenismo aparecem como respostas a esse desafio; as mutações internas das igrejas são apenas a "ressonância" das mutações de "fora", que exigem destas igrejas reequilíbrio com uma sociedade nova. Sem dúvida, pode-se colocar, a respeito desse equilíbrio a questão de E. Poulat:
 

"É preciso falar de mudanças na Igreja ou de mudanças da Igreja?".

Apenas as últimas, colocando em questão a Igreja ela mesma, tal como foi moldada pelos séculos anteriores ao nosso, mereceriam o nome de "mutações". Mas para nós não há dúvida de que se assiste, atualmente, malgrado as resistências, a alguma coisa mais que um rearranjo eclesiástico, a uma modificação das estruturas mentais cristãs, para empregar os termos, aqui ainda, de E. Poulat. Não se deve esquecer, entretanto, que essas metamorfoses não estão pura e simplesmente a reboque das mutações de estrutura da sociedade envolvente; elas se querem também construtivas. As Igrejas não se limitam a se reestruturar para se reequilibrar; elas continuam fiéis à sua função sociológica, definida por Peter Berger como uma luta contra a anomia social; o que quer dizer que elas não se reestruturam senão para melhor poder reestruturar à volta delas a realidade mutante. E é preciso não esquecer, também, esta profunda observação de H. Desroche: "O binômio infra-estrutura contestante versus superestrutura contestada não é suficiente para dar conta destas mudanças ocorridas. Ela 'desprende' por assim dizer, uma contestação vertical. Mas há também uma relação de contestante a contestado entre duas superestruturas ocorrendo entre dois fenômenos, duas convicções, dois comportamentos igualmente religiosos; alguma coisa como uma contestação horizontal: `Crux Sociologorum'". E ele acrescenta que se pode perguntar "se a primeira, sem a segunda, encontraria sua consciência, ou mesmo se ela emergiria como contestação. Do mesmo modo que, segundo Durkheim, uma sociedade não nasce como sociedade senão numa e por uma 'sobressociedade', de modo que uma sociedade mudaria se sua mudança não fosse selada numa e por uma `sobremudança', da qual a mudança religiosa e a contestação que ela implica são uma das manifestações maiores" (Desroches, 1967).

Essas duas últimas observações nos sugerem que se as mutações provocadas pelas mutações da sociedade - ou da cultura que lhe é ligada - operam no domínio das superestruturas, elas devem forçosamente revestir-se de aspectos particulares, determinados pela especificidade mesma das superestruturas em oposição com as estruturas. Estes são os aspectos particulares que nós precisamos, agora, desmembrar.

I - Nas Igrejas cristãs, e em particular na igreja católica, prefere-se, para estabelecer sobre as novidades a continuidade de uma tradição, falar de emergência antes que de mutações. Como se todas as inovações apontadas pelas mutações estivessem já presentes no núcleo arcaico do sagrado, mas sob uma forma latente, recoberta e oculta, da qual a história faria apenas explicitar as virtualidades. Temos, portanto, um primeiro modelo, que se poderia chamar "orgânico", de mutações, por analogia com a planta que já está contida na abertura da semente ou a borboleta que se desenvolve a partir da crisálida. O apelo do "de fora" - da sociedade global - seria de mesma natureza que a periodicidade das estações para as plantas ou os animais: é quem revela e suscita as metamorfoses, mas a metamorfose já está presente na semente ou na crisálida.

Seria errado pensar que este processo da emergência seja próprio do cristianismo. Nós o encontraremos em obra em todas as religiões, pois todas são superestruturas. Lévi-Strauss o encontra mesmo nos mitos dos índios da América do Norte. Falando de diferentes tipos do marido-estrela recenseados por Tompson, ele escreve que: "alguns aparecem simultaneamente, outros em épocas diferentes: isto coloca problemas dos quais nós não subestimamos o interesse. À condição, todavia, que se nos concede, de que tipos cuja emergência concreta parece tardia não saíram do nada e que eles não aparecem, também, sob a exclusiva influência de fatores históricos ou em resposta às solicitações externas. Eles fazem, antes, passar à existência atual as possibilidades inerentes ao sistema e, neste sentido, são tão velhos quanto eles" (Lévi-Strauss, 1968 - Mitológicas III pg. 223).

Não seria possível dizer melhor. Ainda mais no domínio dos dogmas, onde a teoria da emergência foi sobremaneira aplicada, pertencendo, como aquele dos mitos, ao plano das superestruturas mentais, e que nós podemos aplicar-lhe, conseqüentemente, as leis de transformação do estruturalismo. As novas criações, que definem as mutações religiosas, não podem se fazer senão respeitando "os constrangimentos e consignações" (ou coações e "depósitos") da experiência do sagrado. Se a reação do porco-espinho, que interessa Lévi-Strauss, "responde à necessidade de ajustar uma imagem do mundo para colocá-la em harmonia com as novas condições de vida e de pensamento [somos nós que sublinhamos para que não se percam de vista as analogias destas transformações míticas com as mutações do catolicismo], segue-se, a título de conseqüência, que todos os elementos do sistema de representação anterior devem se transformar de uma maneira homóloga àquela que afeta o elemento mais diretamente contestado".

Resumindo, o que define nosso primeiro processo, o da emergência, é que as mutações religiosas não se fazem aleatoriamente: elas obedecem a regras, que são regras de transformação, e se produzem no interior de uma certa gestalt que é dada pelo estado anterior do sagrado.

II - A função desse primeiro modelo, se nós não o tomamos em sua acepção científica de grupo de transformação, mas enquanto ideologia de uma religião, é a de dissimular as descontinuidades sob a continuidade. Nós temos, todavia, a opor, um outro modelo, cujo objetivo será, ao contrário, dissimular a continuidade, maximizando as descontinuidades. Este será o da mutação das igrejas em "chuvas" de seitas. Bem entendido, os afastamentos - medindo as rupturas e por contragolpe as mutações religiosas - se situam ao longo de uma linha horizontal, indo de afastamentos mínimos (por exemplo, no protestantismo, "as seitas do livro" ou, no catolicismo, as ordens religiosas, que escolhem, na multiplicidade de experiências do sagrado, as possibilidades ainda não emergidas ou, pelo menos, negligenciadas) a afastamentos máximos (por exemplo, no protestantismo, as seitas do Espírito-Santo, ou de modo mais geral, as novas revelações ou novas palavras de Deus aos homens). Encarou-se, muito freqüentemente, o movimento sectário como um movimento análogo àquele dos despertares religiosos: de contestação contra a cristalização ou burocratização das igrejas, com a única diferença de que os segundos se manifestam no lado de dentro, enquanto que o primeiro se manifesta do lado de fora. A idéia é justa, mas insuficiente, porque ela não leva em conta o fato da ruptura. A ruptura não é devida à oposição do "quente" e do "frio"- pois o quente pode se exprimir "dentro", tanto como fora - mas ao fato de que com as seitas, e sobretudo com as seitas de afastamento máximo, estamos tratando de uma mutação no domínio do sobrenatural. Podemos exprimir ainda de modo diferente a oposição entre seita e Igreja, dizendo que a Igreja, na sua dupla vontade de readaptar-se à sociedade envolvente (quando o "descolamento" se torna tal que ela se arrisca a morrer) e ao mesmo tempo sublinhar ideologicamente que ela não se mexe, apesar das aparências, guarda os significados antigos para fazer "pesar" a mutação sobre os significados (os mesmos significados tomando, no curso do tempo, significações diferentes), enquanto que a seita parte de significados (quer dizer, experiências do sagrado) para inventar - a fim de traduzir sua heterogeneidade - significantes novos. A mutação das igrejas se situa no plano da semântica. A das seitas no plano do vocabulário. 

Definido assim este processo em sua acepção mais ampla, chegamos, contudo, à mesma conclusão que para o processo de emergência. Nós encontramos a emergência nas sociedades tradicionais e a encontramos igualmente no movimento sectário. Falou-se muito das seitas proféticas sincréticas da Costa do Marfim; ora, a inserção de elementos cristãos não deve nos iludir porque, ao lado, temos seitas proféticas puramente pagãs (o profeta é aquele que descobriu um novo fetiche mais poderoso, seja por uma revelação mística, seja por compra, após a contestação de sua eficácia, ou de qualquer outro modo e que o impõe à sua linhagem, à sua aldeia ou à sua região). O "fetichismo" da Costa do Marfim toma, conseqüentemente, a forma de um esfacelamento em seitas, e esta "pulverização" em seitas deve-se a que uma experiência particular do sagrado busca constantemente, para se exprimir, novos significantes (uma pedra bizarra, uma receita original, a água de um certo mar etc). 

Podemos mesmo ir mais longe e definir esta experiência particular do sagrado que está na origem das seitas como sentimento de lacuna ou de distância. Com a diferença de que, nas religiões da Costa do Marfim, a distância vivida é a da experiência religiosa do cosmos (cuja ordem não é eficazmente assegurada pelos ritos antigos), enquanto nas religiões universalistas ela é a da experiência religiosa da cultura (cuja ordem, toda humana, não é eficazmente assegurada; a saúde não é mais possível por meio de ritos ou dogmas antigos). Mas pouco importa que a perturbação se coloque no nível da natureza ou no nível da cultura; nos dois casos ela não pode ser acalmada a não ser pela descoberta de novos significantes.

O afastamento da seita em relação à Igreja não é, portanto, senão a tradução de um outro afastamento nas leis da natureza ou nas leis da sociedade. O que faz com que, paradoxalmente, a emergência que quer esconder a mutação sob a continuidade acabe em uma verdadeira revolução das mentalidades e das sensibilidades - enquanto que o movimento sectário que insiste sobre a descontinuidade não assegura senão reencontrar, finalmente, uma continuidade perdida (a harmonia do cosmos ou a harmonia da sociedade). A seita não buscará, portanto, um reequilíbrio do religioso e do social; ela não tentará embaralhar as temporalidades e velocidades diferentes ao ritmo de um mesmo relógio. Ela tentará, ao contrário, separar o religioso do social (condenação da mundanidade) e negar a temporalidade (que é o signo do pecado, cósmico ou social).

Resumindo:

1 - Malgrado seu caráter de comemoração e de eterno recomeço de um mito de origem ou de um acontecimento histórico passado, as religiões mudam como todos os fatos sociais; elas seguem as grandes mutações que fizeram passar os homens do nomadismo à sedentarização, das cidades aos impérios, das civilizações rurais às sociedades industriais. 

2 - Como as religiões se apresentam com relação a estas mudanças de estruturas como superestruturas, e como as superestruturas têm uma certa autonomia, obedecem a leis próprias, as mutações religiosas se fazem segundo processos particulares. Demos dois exemplos desses processos: a emergência e a multiplicação de seitas, que escolhemos porque são contemporâneos, porque manifestam a ressonância da urbanização e da industrialização nas superestruturas das igrejas - e nós nos apercebemos que estes processos se reencontram nas religiões primitivas ou tradicionais do mesmo modo que nas nossas religiões universalistas; estamos, portanto, autorizados a considerar esses processos menos como ideologias do que como leis permanentes, válidas para todas as mutações de sistemas superestruturais. Pelo menos nos limites de nossa pesquisa, que deixou de lado as religiões orientais. 

3 - Uma superestrutura é "um discurso sobre" fatos e não um conjunto de fatos. Ela é, no caso que tomamos, o das mutações, a tomada de consciência das subversões exteriores através de uma linguagem anterior. Ora, toda linguagem é composta de significantes e significados; pareceria, portanto, que não se pudesse encontrar senão dois tipos de mutações que nós distinguimos, um que leva sobre as significações, outro sobre a criação de novos significantes (o que Mircea Eliade chamaria de aparição de novas teofanias). Mas nossa exposição é uma exposição de sociólogo; ela voluntariamente deixou de lado a psicologia, ou seja, os modos pelos quais o sagrado é vivido. É possível que, nesta outra via, encontrássemos outros tipos de mutação. A propósito disso, um problema nos é posto pela mutação em vias de se efetuar hoje e "que subverte todos os dados de nossa existência, toda aquisição sobre a qual vivemos". Mas ela nos toca muito de perto e nos falta a distância necessária para poder estudá-la de um modo objetivo. Apenas citarei um texto emprestado de uma revista cristã: "Não se trata, portanto, sobretudo não, de querer construir uma cultura cristã, porque não há cultura cristã, como não deveria haver civilização cristã ou política cristã. Tudo o que é rotulado desse modo é sempre a pior propaganda". O que parece indicar a recusa do cristianismo como uma superestrutura. E adiante: "nos textos evangélicos existe uma palavra quase técnica para designar esta escolha e esta significação. É o termo metanóia que se traduz algumas vezes por "arrependimento", ou "arrepender", e você vê logo o resto: "eu não farei mais, eu errei, mea culpa", toda essa maneira religiosa de evacuar a parte cultural, a parte política, a parte humana desse retorno. Porque metanóia significa "mutação de inteligência, retorno do pensamento e, muito literalmente, "revolução cultural" pela qual os homens salvos pela palavra de Cristo entram numa inteligência nova do mundo da história e da tarefa humana" (Delteil, G. 1968:3-4). O que faria do cristianismo uma "leitura" diferente da realidade profana, inteiramente transformada em palavras de Deus que seria preciso decifrar. Donde, a mutação religiosa não seria mais "posterior" às mutações econômicas, sociais e culturais; ela seria sua "contemporânea" e se confundiria com elas. Mas é muito cedo para julgar e para saber se esta mutação não se restabelecerá, finalmente, numa das formas que examinei, de reequilíbrio e de dialética entre o mundo dos significantes e o dos significados.

1- Sociologie des Mutations Religieuses in: BASTIDE, Roger. Le Sacré Sauvage et autres essais Payot, Paris, 1975.