"Na religião, então, mal se passa do Credo logo vem o enjôo, 
se a didática do catecismo passa das perguntas e das respostas mais singelas." 
(José Ferreira Carrato. Igreja, Iluminismo e Escolas Mineiras Coloniais, 1968).

 
 

INTRODUÇÃO

Para que se possa compreender com mais facilidade a carga emocional contida nas promessas, festas religiosas, romarias e procissões, dentre outras manifestações que materializam a fé, faz-se mister um estudo pormenorizado da religiosidade popular.
 

O presente trabalho, entretanto, não busca estabelecer classificações distintivas entre o catolicismo popular e a religiosidade popular. Grandes mestres como Riolando Azzi, José Comblin e Francisco Cartaxo Rolim, dentre outros, dividem-se a respeito ou, mesmo, desconsideram possíveis distinções.
 

Oscar Beozzo, por exemplo, defende a substituição da expressão "religiosidade popular" por "práticas religiosas das classes populares", do qual, salvo melhor juízo, julgamos lícito discordar, pois o autor insiste em tê-la como exclusivo "patrimônio de classes sociais exploradas e oprimidas" (BEOZZO, 1982:745), desconsiderando que as manifestações de religiosidade popular independem de classe social. Dependem talvez do grau de relação de "ortodoxia" que o devoto mantém com -no caso em tela- o catolicismo oficial. 
 

Günter Paulo Süss, no entanto, é muito pertinente ao defender que o catolicismo popular estabelece um limite com a religiosidade popular global, tendo em vista  que esta "abrange todos os costumes e vivências religiosas do povo, sejam eles de origem africana, indiana, protestante, católica, espírita ou pagã." (SÜSS, 1979: 28)
 

Assim, seja acolhida de bom grado a observação do autor supra, pois não obstante se trabalhar com a Igreja católica como sistema de referência, já que "falar de religião popular é sempre contrapô-la a outra coisa, a uma outra forma de religião" (ISAMBERT, 1992:13), opta-se pela terminologia "religiosidade popular", por entender-se que a mesma se presta melhor ao caráter tributário de todas as formas sincréticas, possibilitando com isso um maior conforto e amplitude de análise.
 

Sejam as práticas do catolicismo oficial, sejam as manifestações de religiosidade popular, ambas se sustentam em alicerce comum: a noção do sagrado. A clivagem do "sagrado", no entanto, é o "nó górdio" não só dos que elaboram as doutrinas que nortearão qualquer ortodoxia religiosa, mas também do historiador das religiões.
 

Mircea Eliade, com propriedade, já lançara tal ensinamento ao afirmar que "é quando se trata de delimitar a esfera da noção de 'sagrado' que as dificuldades começam". (ELIADE, 1993:07). Efetuar esse processo de clivagem é sem dúvida difícil. Até meados do século XIX caracterizava-se a noção de "popular" como "a de tudo que representasse o supersticioso, o grosseiro, curioso, vulgar",  (CESAR, 1976:07) ou seja, estava adjunto ao termo um caráter de certa forma pejorativo.

De qualquer forma, a designação de "popular" é normalmente empregada em relação às classes sociais subalternas, ou aos indivíduos que ocupam uma posição periférica na organização espacial de uma dada sociedade. Refere-se, dessa forma, às manifestações de memória coletiva, aí incluídas a linguagem e a religiosidade.
 
 
 

PARA UMA DEFINIÇÃO DE RELIGIOSIDADE POPULAR
 

Se a definição de "popular" já é por demais polêmica, outra grande dificuldade é definir religiosidade popular de uma forma tal que se obtenha unanimidade. François André Isambert afirma que "a própria noção de religião popular foi objeto de inúmeras tentativas de definição e de contestações freqüentemente renovadas, chegando até a dar a impressão de um recomeço indefinido dos mesmos equívocos. Porém, ao nos aprofundarmos, encontramos outras noções, designando os grandes componentes da noção-mãe: preces, devoções, peregrinações..." (ISAMBERT, 1992:13).
 

Neste caso, torna-se menos dificultoso um delineamento do termo religiosidade popular, não pelo que ele representa, mas, ao contrário, pelo que não representa: a religiosidade popular, portanto, não é corpo eclesial nem corpo doutrinário, configurando-se em uma religiosidade dotada de razoável independência da hierarquia eclesiástica -incluindo-se aí toda a documentação oficial da Igreja e todos os teólogos elaboradores da doutrina-, independência essa do caráter sistemático do catolicismo oficial, materializada em uma explosão quase íntima do "sagrado", humanizando-o, sentindo-o próximo, testando-o e sentindo sua força por métodos criados, não pelo clero, mas pelos próprios devotos, métodos esses que são transmitidos, em sua grande totalidade, oralmente. Em suma, o vivido em oposição ao doutrinal.
 
 
 

RELIGIOSIDADE POPULAR: ORIGENS, CONSEQÜÊNCIAS E REPERCUSSÕES
 

Que motivos levam o Brasil a ser tributário da religiosidade popular desde o período colonial? Por outras palavras, que fundamentos e razões levam o Catolicismo oficial a conviver com as mais variadas formas de religiosidade popular?
 

As causas são várias e diversas, e têm como pano de fundo a implantação da fé católica em Portugal e as condições de seu domínio americano. Inúmeros grupos étnicos implantaram no território português, aberto ao mar e vizinho à África, um vasto caleidoscópio cultural, onde uma religiosidade de caráter híbrido plasmou-se ao longo dos séculos, tendo como principais vertentes o catolicismo, o islamismo e as práticas fetichistas africanas, todas permeadas de rituais, feitiçarias e superstições.
 

Somando-se a isto a predominância do caráter rural, têm-se o quadro de uma religiosidade sui generis, muito mais afeita ao misticismo e à continuidade das crenças pagãs do que próxima a uma religiosidade consentânea aos padrões desejados pela ortodoxia católica.
 

Instalado a partir do século V na Galícia Espanhola e no noroeste do que seria o futuro Portugal, o reino dos suevos aderiu ao catolicismo em meados do mesmo século, tornando oficial sua nova crença em 556, com o rei Carriarico. Institucionalizou-se na Galícia a mesma relação entre soberano e episcopado estabelecida na Itália a partir de Constantino, que em 313 decidiu dar liberdade de culto a todas as religiões.
 

Visando primordialmente ao cristianismo, os membros do clero passaram a ter proteção real e a gozar de vários benefícios, como, por exemplo, a isenção do serviço militar e o privilégio de foro. Deve-se a São Martinho de Dúmio, inicialmente monge na Galícia,  bispo de Dúmio em 556 e metropolita de Braga em 570, a conversão dos suevos ao catolicismo. Com largo trânsito entre as autoridades governamentais e eclesiásticas, São Martinho fez de Carriarico um aliado aos seus objetivos, formalizando a união entre Igreja e Estado. A questão, todavia, carrega tríplice complexidade. A primeira é de cunho étnico-social. 
 

A Igreja deparava-se com uma região já invadida por celtas, romanos e bárbaros, cada qual inserindo suas especificidades religiosas. A segunda diz respeito à própria relação do Estado com a Igreja. O posicionamento imperial em face da religião desaguou na eliminação dos limites entre ambos, instaurando-se aí "um sistema político eclético ou bifronte, diante de tão avassaladora impregnação religiosa do secular, com ingerência de monta nos assuntos morais e jurídicos e na formulação e controle das instituições." (MONTENEGRO, 1972:13)
 

A terceira, de cunho religioso, devia-se ao Priscilianismo,  disseminado por todo o território e adotado em mosteiros galicianos, mera continuação dos "cultos pagãos", ou seja, "camponeses":
 

"Conquistando massas sempre mais numerosas, e onde as mulheres exerciam um papel preponderante, a síntese teológica de Prisciliano, reinterpretada nas camadas populares, tinha reencontrado e feito renascer nas consciências uma visão do mundo que fora a das populações autóctones: veneração religiosa dos astros, importância social dos prenúncios obtidos a partir de prodígios astronômicos e de catástrofes atmosféricas e climatéricas". (SANCHIS, 1979:247)

Foi contra esse panorama religioso que São Martinho de Dúmio dirigiu o II Concílio de Braga, em 584, cabendo-lhe fazer valer a hierarquia eclesiástica e substituir as velhas crenças, em prol  de  uma unicidade religiosa que resultasse na edificação da nacionalidade sueva. Nestas circunstâncias, iniciou-se naquela região um esforço da Igreja no sentido de implantar seu domínio sobre as populações rurais. Ali acentuavam-se os traços mais fortes das crenças primitivas. Por viverem nos campos -pagus- esses adeptos dos cultos voltados à natureza, pagãos, foram considerados sem fé e religião, tendo-lhes sido negada sua identidade cultural e religiosa, à semelhança do mundo romano. Dessa maneira, "o 'outro' simbólico é simplesmente apagado, rejeitado, nas trevas porque negativamente identificado a si próprio, como um avesso maléfico; correlativamente, o 'outro' real, o grupo social cujo comportamento embasava a sua existência, se encontra negado na sua especificidade e sua diferença, para tornar-se, dentro de uma síntese integrada e coerente, a 'porção maldita' da sociedade". (SANCHIS, 1979:249)
 

A manutenção e consolidação da fé romano-cristã entre os suevos era um dos objetivos da Igreja, não faltando para isso manobras de desmoralização das antigas tradições religiosas. Considerando  os afastados de seu aprisco como seguidores do demônio, intenta a hierarquia eclesiástica estabelecer a hegemonia do catolicismo por meio da imposição das celebrações e da catequese. No entanto, "não conseguiu vencer em profundidade a resistência dos antigos cultos. Estes continuaram a se manifestar, de forma sincrética ou mesmo camuflada, através de formas populares de fé católica, como as festas de santos e romarias". (AZZI, 1987, p.79)
 

Esta célere expansão do cristianismo não poderia trazer resultados em que se notasse um aprofundamento das convicções em assuntos de fé por parte do povo. Ao contrário, o caráter "epidérmico" da difusão da ortodoxia religiosa permitia numerosas imbricações de cultos e religiões primitivas ao catolicismo, formadoras da insolúvel equação denominada religiosidade popular.
 

Transportadas para o ultramar, essas deficiências estruturais da religião católica tornam mais cômodo entender no Brasil a geração de uma religiosidade  popular brasileira, em muitos casos impregnada de regionalismos, bem  distante  dos  cânones  estabelecidos  pelo  Concílio  de Trento (1545 - 1563). As heranças feudais tributárias à mentalidade religiosa do Brasil não são poucas, tendo em vista que "o português adere mais ao feudalismo que o espírito da burguesia, sustando a larga diferenciação social e, portanto, a abertura intelectual. Forçosamente, a religião em Portugal não seria fator de ativismo cultural." (MONTENEGRO, 1972:18-19)
 

Dentre essas heranças, segundo Luis Weckmann, temos como transplantes do mundo feudal a experiência mística, a organização eclesiástica e diversos aspectos da cultura popular, máxime os que mais nos interessam, quais sejam, os religiosos. Observe-se, "en passant", sob essa ótica, o que ocorre na Europa: 
 

"Assim, nos fins da Idade Média, pode-se notar uma concepção ultra-realista da fé popular em tudo o que se relaciona com os santos. Tinham-se estes se tornado tão reais e tão familiares na religião corrente que se encontravam ligados aos mais superficiais impulsos religiosos. Enquanto a profunda devoção se encontrava ainda centrada em Cristo e sua mãe, uma multidão de crendices e fantasias enxameava em volta dos santos. Tudo contribuía para os tornar  familiares e quase  vivos. Vestiam-nos com trajos populares. Todos os dias se encontravam os 'Senhores' S. Roque e S. Jaime nas pessoas vivas dos peregrinos e de doentes." (HUIZINGA, 1996:174)

Do texto acima se pode concluir a total disparidade entre o que se pode denominar de espírito cristão e a simples manifestação de impulsos emocionais traduzidos em manifestação religiosa. O contributo de João Alfredo Montenegro é primoroso: 
 

"O medievalismo europeu se inclinará aos valores religiosos vazios de tensão espiritual, numa época tipicamente de decadência, em que o materialismo se ergue sobranceiro nas superstições e no ritualismo mágico. E a um ponto tal que se torna impossível separar o sagrado do profano. Tudo é elevado à categoria do religioso, num movimento avassalador e afetado." (MONTENEGRO, 1972:07) 

O Brasil, mesmo colonizado na Idade Moderna, recebe como herança  ibérica essa forte comoção para o "místico desenfreado", e os aspectos devocionais  dão mais lugar à fantasia e aos arranjos e conveniências do espírito do que ao cumprimento dos ditames da ortodoxia: 
 

"É talvez difícil acreditar, embora seja um fato incontestável, que um país como o Brasil, cujo nome é praticamente sinônimo de modernidade, e cujos habitantes vêem quase que exclusivamente o futuro, foi em seu começo uma verdadeira Terra de Santos e de milagres. Realmente, as fontes primárias (e não unicamente a hagiografia) registram o que a portugueses e índios  contemporâneos lhes pareceram aparições de santos, inclusive a Virgem Maria, no contexto de uma intensa experiência mística que caracteriza aqueles primeiros tempos [...] Santos protetores eram invocados (como o seguem sendo) contra todos os tipos de enfermidades ou perigos, ou para obter um remédio para muitos problemas pessoais, como o das donzelas que procuravam marido." (WECKMANN, 1993:165)

Inúmeros são os casos de aparições e imagens milagrosas no Brasil colonial. Nossa Senhora revela-se em sonhos a Paraguassu para logo em seguida ser achada na praia uma imagem da virgem, entronizada em uma capelinha que daria origem à igreja de Nossa Senhora da Graça, em Salvador. Escusado reportar-se ao caráter milagroso da imagem... Mas como os sonhos podem ser tidos como devaneios, Nossa Senhora concedeu a graça de aparecer em Ilhéus em 1559, por ocasião de um combate entre portugueses e índios aimorés. Não bastando, as crônicas ainda relatam que combatia montada em um cavalo, naturalmente ao lado dos portugueses. 
 

O escalão celestial subordinado também se fez presente, ajudando os lusitanos em seus embates pela dilatação da fé católica, humanizando-se e participando vivamente dos interesses terrenos dos fiéis. Sulcava destarte o caminho para a formação da religiosidade popular brasileira. E assim, "São Cosme e São Damião, por exemplo, santos patronos de Duarte Coelho em sua fundação de Igarassú em 1534, foram vistos rezando, pairados no ar,  quando  os  portugueses  guerreavam contra os índios em feroz batalha." (WECKMANN, 1993:168)
 

Algumas vezes a intercessão não se baseava somente em preces, mas em conselhos. Consta que Santo Antônio de Pádua assessorou em sonhos o Padre Antônio Vieira nas últimas etapas da expulsão dos holandeses do nordeste brasileiro, e nosso grande orador sacro "no dia seguinte transmitia aos comandantes portugueses os conselhos estratégicos do santo." (WECKMANN, 1993:169)
 

Estas manifestações de religiosidade popular acima demonstradas vão permear o imaginário do povo brasileiro em suas relações com o sobrenatural, formando-se em nosso país um catolicismo extra-oficial, de caráter pragmático, popular e tributário de superstições tomadas à outras religiões. A este opor-se-á o catolicismo romano, clerical, tridentino, individual e sacramental.
 

Em outras palavras, o catolicismo oficial, soteriológico e voltado para a salvação da alma, fará frente a um "catolicismo de santos", em que a figura de Cristo perde importância, a oração dá azo às formulações mágicas e a resolução dos problemas cotidianos tem primazia sobre a salvação da alma. Os santos, cada um com sua "especialidade", serão os companheiros de jornada nesta vida, auxiliando ou impedindo projetos e sendo por conseqüência  "recompensados" pelos fiéis com festas, romarias, pagamentos de promessas e procissões, ou então "punidos", seja com blasfêmias, seja com "castigos" impetrados nas imagens.
 

Claro exemplo dessa relação de "intimidade, compadrio e desaforo" é o processo movido pelo Santo Ofício a Pero do Campo Tourinho, donatário da capitania hereditária de Porto Seguro. Homem esforçado e empreendedor, viu-se na contingência de vender sua fazenda em Portugal para custear a vinda para o Brasil, trazendo consigo por volta de seiscentos colonos para o sucesso da empresa. Não se esquecera porém "do serviço religioso e da cura de tantas almas, logrando contratar diversos sacerdotes." (ODULFO, 1940:26)
 

Tendo fundado oito vilas, em cada uma delas levantou igreja e em Porto Seguro construiu duas. Devoto, cumpria seus deveres religiosos com regularidade, confessando-se e comungando anualmente, tendo também erigido em louvor a Santa Rita e Santo Antônio um altar para cada um na igreja-matriz.
 

O donatário, não obstante bom católico e bom administrador, haja vista o progresso de sua capitania, não era homem de medir palavras, talvez porque "mostrando-se tão generoso para com Deus e seus santos, achava que o céu não lhe devesse negar um pedido ou desejo sequer." (ODULFO,1940:27).  Em seu conceito, os cardeais e o papa "eram todos uns bugirrões sodomitigos tiranos que por dinheiro casavam e descasavam a quem queriam". (SOUZA, 1995:48)
 

A procissão de Corpus Christi também foi objeto das diatribes de Tourinho, pois, estando no hemisfério sul, cria ser lógico transferir sua data para outubro. Ao ser lembrado que só ao papa era dada tal autoridade, teria respondido "'eu sou Papa' [...] jactando-se ainda de ser capaz de enforcar padres". (SOUZA, 1995:48)
 

Ainda segundo Montenegro, "a psicologia humana tem ensinado que a blasfêmia é prática comum nas sociedades excessivamente impregnadas de religiosidade", (MONTENEGRO, 1972:21) e desse modo tem-se um Pero Tourinho que, não satisfeito em blasfemar contra as autoridades religiosas, também voltava suas imprecações contra os santos: 
 

"Santa Luzia, patrona dos olhos, foi alvo de sua ira num momento de doença, quando sofria da vista: prometeu, na ocasião, jogá-la pela 'rocha do mar abaixo', imprecando ainda contra sua honra. Santo Antônio também foi alvo da fúria do donatário, que o responsabilizou pela fuga de alguns escravos e prometeu oferecer-lhe uma candeia de merda". (SOUZA, 1995:49)

Ressalta-se, portanto, no caso de Tourinho, o exemplo acabado de transferência da visão da sociedade medieval hierarquizada para a cosmovisão religiosa, em que caberia aos santos, como suseranos, proteger os "devotos vassalos" e a estes a função de prestar vassalagem, aqui entendida como fidelidade aos senhores celestes.
 

O apelo, portanto, era para o superior direto, qual seja, o santo. Deus estava demasiadamente afastado dessa cadeia hierárquica e o diabo, sem "concorrentes" na Europa, encontrava aqui feroz competição com as aparições de espíritos indígenas, almas do outro mundo e entidades do panteão africano.
 

Vítima da "livre concorrência" das tentações das indígenas nuas e das dificuldades intrínsecas da terra, o diabo passaria a ocupar lugar secundário, não contribuindo para impingir terror, mas principalmente para ensinar  malícia.
 

A  relação  dialética entre Deus e o diabo, tão cara à Europa, é mitigada pelo colonizador, que nas vicissitudes cotidianas precisa é da intercessão de São Brás para curar seus males da garganta, de São Bento para evitar a mordida de cobras, de Santo Acácio para as dores de cabeça e "quando se perdia dedal, uma tesoura, uma moedinha, Santo Antônio que desse conta do objeto perdido". (FREYRE, 1990:LIX)
 

Em se considerando tantos santos "especialistas", Deus torna-se então uma figura inacessível, distante, e o diabo, mais prejudicado ainda, "despiu-se de grande parte de sua grandiosidade e onipotência do seu ascendente europeu. Tornou-se personagem inserida no cotidiano, um tentador medíocre, uma figura risível e, por diversas vezes, um auxílio na necessidade." (NOGUEIRA, 1995:159)
 

Ao acendrado pragmatismo da religiosidade popular juntam-se também os  fatores  mágicos, e a eficácia  da divindade é constantemente testada por meio de promessas para a obtenção de pedidos ou  mesmo a invocação perene de proteção por meio de "breves", objeto de devoção formado por dois pequenos quadrados de pano bento, com orações escritas ou uma relíquia, que os devotos trazem ao pescoço.
 

Pólo oposto de um catolicismo formal e distante, esta relação bastante humanizada com o sobrenatural -para a qual a presença do sacerdote  é dispensável  ou no máximo acessória- reúne em sua prática uma vasta gestualização corporal, à semelhança das religiões primitivas, tais como as persignações excessivas, as genuflexões, a mecanização das preces, o gosto pelo emocional exagerado e com vivos traços de exterioridade, em que as penitências são sua expressão máxima.
 

Todavia, é lícito afirmar-se que toda essa "visualização da fé" não era gratuita, sendo tributária da longínqua e caudalosa repressão colonial que constrangia no povo as demonstrações exacerbadas de religiosidade. Visava-se com isso uma demonstração perfeita de enquadramento aos ditames religiosos. Diz  Eduardo  Hoornaert  que, 
 
 

"diante  deste  clima de medo criado pelas denunciações, visitações, deportações, repressões e confiscos, os brasileiros reagiram de maneira inteligente: criaram um catolicismo ostensivo, patente aos olhos de todos, praticado sobretudo em lugares públicos, bem pronunciado e cheio de invocações ortodoxas a Deus, Nossa Senhora, os santos. Todos tinham que ser 'muito católicos' para garantir a sua posição na sociedade, e não cair na suspeita de 'heresia'." (HOORNAERT, 1974:16)

Como se pode verificar, importava muito mais a forma que o conteúdo e às manifestações corporais juntavam-se as materiais. Em todas as casas estavam presentes os símbolos da fé cristã, seja a gravura do santo onomástico tendo ao lado um pouco de água benta, seja o rosário na cabeceira da cama.
 
 

Imagens de Santos e de Padre Cícero, no Ceará
Foto de Adenor Gondim

ANOTAÇÕES CONCLUSIVAS

A religiosidade popular  não deve ser estudada buscando-se um modelo padronizado -e nisso reside de fato seu encanto como objeto de pesquisa-, pois sofre os influxos socioculturais das regiões onde mais fortemente se manifesta. Se possui características que lhe são comuns, nem por isso se apresenta de forma homogênea. Em outras palavras, se o catolicismo procura ser universal, a religiosidade popular é, sem dúvida, regional. No máximo nacional. No entanto, seja qual for a linha a ser seguida no estudo da religiosidade popular, deparamos com conceitos básicos e comuns a ela, invariavelmente seguidos por teólogos, historiadores, antropólogos e sociólogos, sem os quais a matéria perde densidade e recai no campo da pura especulação.
 

Ao apresentarmos esses conceitos básicos da religiosidade popular, visamos principalmente os que iniciam seus trabalhos acadêmicos nessa área, em face do crescente interesse sobre o tema no âmbito do Departamento de História da Universidade de Taubaté. Nosso próximo artigo versará sobre as diversas tipologias da religiosidade popular vistas pelos principais tratadistas do tema, e poderá ser considerado uma continuação do presente texto.
 
 
 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AZZI, Riolando. A cristandade colonial: um projeto autoritário. São Paulo: Paulinas, 1987.

BEOZZO, José Oscar. Religiosidade Popular. Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 42, fasc. 168, Dezembro de 1982.

CESAR, Waldo. O que é popular no catolicismo popular. Revista Eclesiástica Brasileira, vol.36, fasc.141, Março de 1976.

ELIADE, Mircea. Tratado de história das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1993.

FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala. 27a ed. Rio de Janeiro: Record, 1990. 

HOORNAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro: 1550 - 1800. Petrópolis: Vozes, 1974. 

HUIZINGA, Johan. O declínio da Idade Média. Lisboa: Ulissea, 1996.

ISAMBERT, François André. Le sens du sacré: fête et religion populaire. Paris: De Minuit, 1992. 

MONTENEGRO, João Alfredo de Souza. Evolução do catolicismo no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1972. 

NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. O nascimento da bruxaria. São Paulo: Imaginário, 1995. 

ODULFO,  Frei. As  primeiras  paróquias  do  Brasil  e  seus  administradores. Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 1o, Ano II, Janeiro de 1940. 
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SANCHIS, Pierre. Festa e religião popular: as romarias de Portugal.Revista Vozes, Ano 73, Vol. LXXIII, Maio de 1979, n.º 4.

SOUZA,   Laura  de  Mello  e. O  diabo e a Terra de Santa Cruz. 5a ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 

SÜSS, Günter Paulo. Catolicismo popular no Brasil: tipologia e estratégia de uma religiosidade vivida. São Paulo: Loyola, 1979. 

WECKMANN, Luis. La herencia medieval del Brasil. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

ISNARD DE ALBUQUERQUE CÂMARA NETO é Mestre em História pela Universidade de São Paulo e Professor Assistente III no Departamento de Ciências Sociais e Letras da Universidade de Taubaté.