Religião
e Cultura Popular
Estudo
de festas populares e do
sincretismo
religioso[1]
Sergio
Ferretti
Professor
de Antropologia da Universidade Federal do Maranhão
Introdução
Embora muitos autores
clássicos tenham pesquisado e escrito sobre religião, seu
estudo, como o das festas populares, não é considerado prioritário,
especialmente em regiões subdesenvolvidas como o Norte e o Nordeste
do país, onde diante da escassez de recursos disponíveis,
há outros temas considerados mais urgentes. Religiosidade e festas
populares parecem a muitos como tema de menor importância.
Para o povo, entretanto,
religião e festas, são temas importantes na vida diária,
como podemos constatar na realidade cotidiana das camadas populares. No
Maranhão e em todo o Nordeste, religião e festas constituem
assunto fundamental na vida de muitas pessoas. A rotina diária é
interrompida muitas vezes ao longo do ano, pela organização
ou a participação em diversas festas, que assinalam a quebra
periódica desta rotina. Para os que as organizam, as festas não
representam propriamente momentos de lazer, mas de trabalho, intenso e
prazeroso, no seu preparo e na sua realização.
As religiões
afro-brasileiras caracterizam-se pela presença de numerosas festas.
O transe, as iniciações, as comemorações anuais
das divindades, as obrigações do calendário de cada
casa, são assinaladas com festas, toques, danças, cânticos
e oferendas de alimentos especiais. Em São Luís, cada grupo
afro-religioso organiza anualmente pelo menos cerca de uma dezena de festas,
algumas maiores, chegando a durar uma semana ou mais, outras com um, dois
ou três dias de duração. É comum que os participantes
destas religiões assistam festas em sua casa e em uma rede de outras
casas amigas. Assim, o ano se caracteriza, para o “povo-de-santo”, por
uma sucessão de festas. Além das festas específicas
do culto,
muitos terreiros também
fazem ou participam de diversas festas da cultura popular local, algumas
incluídas no próprio calendário de cada casa.
Nossas pesquisas
situam-se nos limites ambíguos entre religião e cultura popular
e nas fronteiras entre os campos da Antropologia, da História e
do Folclore. A religião é um dos elementos básicos,
constitutivos da cultura de toda sociedade. Segundo Pereira de Queiroz
(1992: 206), Durkheim vê na religião e nos valores em geral,
a base dos fatos sociais e os fundamentos da estrutura social. Os limites
entre o sagrado e o profano, entre o rito religioso e a festa popular,
embora possam ser definidos, estão porém muito próximos.
Como diz Durkheim (1989: 456): “talvez
não haja júbilo onde não exista algum eco da vida
séria. No fundo, a diferença está mais na proporção
desigual em que esses dois elementos são
combinados”.
Foto:
Adenor Gondim
Religião
e Festas
Durkheim, em sua obra
clássica sobre a vida religiosa (1989: 452),
discute a importância do elemento recreativo e estético na
religião, mostrando (456), a interrelação entre cerimônia
religiosa e a idéia de festa, pela aproximação entre
os indivíduos, pelo estado de “efervescência” coletiva que
propicia e pela possibilidade de transgressão às normas.
A relação
estreita entre religião e festas foi apontada por Durkheim, para
quem (1989: 372), “nos dias de festa, a vida
religiosa atinge grau de excepcional intensidade”. Para Durkheim, as
festas teriam surgido da necessidade de separar o tempo em dias sagrados
e profanos (1989: 373).
Referindo-se ao descanso religioso, lembra Durkheim (1989:
372/273) que “o caráter distintivo
dos dias de festa corresponde, em todas as religiões conhecidas,
à pausa no trabalho, suspensão da vida pública e privada
à medida que estas não apresentam objetivo religioso”.
Para Durkheim, as festas surgiram pela necessidade de separar no tempo,
“dias ou períodos
determinados dos quais todas as ocupações profanas sejam
eliminadas” (Id. Ib.
373).
Adiante afirma: “O que constitui essencialmente o culto é o ciclo
das festas que voltam regularmente em épocas determinadas”.(Id.
Ib. 419). Assim repetição do ciclo das festas constitui,
para Durkheim, elemento essencial do culto religioso.
Durkheim também
salienta (1989: 452), a importância dos elementos
recreativos e estéticos para a religião, comparando-os a
representações dramáticas e mostrando (1989:
453), que às vezes é difícil assinalar com precisão
as fronteiras entre rito religioso e divertimento público.
Durkheim estabelece
portanto, relações íntimas entre religião e
festas, entre recreação e estética, mostrando o parentesco
ou a proximidade entre o estado religioso e a efervescência, o delírio,
os excessos ou exageros das festas.
Rita Amaral (1992),
estudando festas nos candomblés paulistas, constata que, embora
haja muitos trabalhos sobre festas específicas, os estudos teóricos
sobre festas parece não terem avançado muito após
Durkheim. Analisando a festa como estilo de vida no candomblé, Rita
Amaral (1992: 168-197) constata que existe uma vasta
bibliografia antropológica sobre festas. Mostra ao mesmo tempo a
insuficiência de reflexões teóricas sobre o tema, lembrando
que alguns autores propõem uma tipologia ou classificação
de festas, que podem ser recreativas, libertadoras, transgressoras, comemorativas
ou de confraternização, de participação ou
de representação.
Em outro trabalho,
a autora dá continuidade às suas reflexões sobre festas
brasileiras analisando cinco grandes festas populares em diferentes regiões
do país, mostrando seus múltiplos sentidos, de organização
popular, de expressão artística, de ação social,
de expressão de identidade cultural e afirmação de
valores. Amaral (1998: 7), considera que a festa:
é um forte elemento constitutivo do modo de vida ... é uma
das linguagens favoritas do povo brasileiro.
Segundo Amaral, embora
tenha havido o empobrecimento de algumas festas que eram mais pomposas
no passado, atualmente no Brasil as festas crescem em todos os sentidos
especialmente em luxo e participação. Para Rita Amaral (1998:
52): pode-se dizer que a festa é uma das vias privilegiadas
no estabelecimento de mediações da humanidade. Segundo Rita
Amaral a festa brasileira se liga essencialmente à religião
e desde o período colonial a sociabilidade brasileira encontra-se
estreitamente relacionada à realização de festas.
Rita Amaral considera que existe um modelo brasileiro de festa e que a
disposição para a festa constitui traço marcante da
identidade nacional.
François Isambert
(1982), discute longamente os conceitos de religião
popular e de festas,
especialmente no contexto
europeu. Critica a posição de Caillois e de outros, sobre
a decadência das festas tradicionais nas sociedades industrializadas.
Isambert analisa teorias sobre a festa a partir de Roger Caillois, que
inspirado em Durkheim, vê a festa como liberação periódica
dos instintos comprimidos pelas regras sociais e como transgressão
ritual de regras que o sagrado impõe à vida cotidiana, em
que o mito se une ao rito, pois o caos da festa é reconstituição
simbólica do caos primitivo.
Para Caillois (1988)
a festa é uma regeneração da ordem social, uma atualização
do período criador. Para Duvignaud (1983)
a festa é uma subversão criadora. Isambert lembra que os
intelectuais ficaram impressionados com o festival de Woodstock dos hippies
e com os aspectos festivos de Maio de 1968, voltando a se interessar pelo
estudo das festas e da religião popular.
O medievalista francês
Jacques Heerz (1987:11) afirma que a festa “apresenta-se
também como o reflexo duma sociedade e de intenções
políticas”. Considera ser fácil conceber o prestígio
que recai sobre aquele que oferece jogos e festas. Indica como outra conseqüência
da festa, (id.: 17) “a exaltação
da situação e dos valores, ainda mais das influências,
dos privilégios e dos poderes, tudo reforçado pela exibição
do luxo e pela distribuição de benesses.”
O historiador francês
Michel Vovelle (1987), afirma que causou surpresa
a historiadores marxistas, ao demonstrar complacência por temas heterodoxos
como a morte e a festa, em vez de se interessar pela tomada de consciência
das massas. Diz que a partir dos anos sessenta, surgiu uma geração
de historiadores interessados na história das mentalidades, ampliando
o campo de pesquisa da etnografia histórica e fazendo renascer o
interesse dos historiadores pelo estudo das festas.
Vovelle considera
a festa um importante campo de observação pois é o
momento em que um grupo projeta simbolicamente sua representação
do mundo. Segundo Vovelle (1987: 247), a Revolução
de Maio de 1968, fez o historiador se interessar pela festa, inicialmente
pela festa que representou a Revolução Francesa, procurando
aspectos revolucionários da festa e do carnaval, como subversão
dos privilégios e a multiplicidade de significados da festa carnavalesca.
Diz que através dos séculos a festa não possui uma
estrutura fixa e se modifica constantemente, mas fornece exemplo do que
denomina de “estruturas obstinadas”,
ou estruturas formais, que resistem através dos tempos, devido à
inércia das mentalidades.
Diz também que é
necessário refletir, sem conclusões prematuras, sobre a natureza
e finalidade da festa.
Religiosidade
popular
A idéia de
religiosidade popular não é aceita tranqüilamente por
todos, devido, segundo afirmam, à própria crítica,
indefinição e falta de rigor do conceito de povo[2].
Para Montoya
(1989)
não pode logicamente existir o que se chama de religiosidade popular.
Ele considera tautologia afirmar que religiosidade popular é a religiosidade
do povo, uma vez que povo é um mito inventado a época da
Revolução Francesa.
Há autores
(Driessen, 1989: 82), que comparam os conceitos
de religião oficial e popular, aos conceitos de cultura de elite
e de “folk”, de rural como oposto a urbano, de primitivo como oposto a
moderno, ou de proletariado se opondo a capitalismo, preferindo a distinção
entre religião praticada e religião prescrita. Segundo Driessen,
no contexto do catolicismo, o que existe é mais uma tensão
nas relações entre igreja universal e catolicismo local e
não exatamente uma distinção entre religião
oficial e popular.
No campo das religiões
afro-brasileiras, entretanto, o conceito de religião popular não
significa religião que se distingue da oficial, como acontece com
o catolicismo oficial e o popular. Elementos do catolicismo popular e do
oficial muitas vezes estão presentes nas religiões afro-brasileiras
quase como complemento. Além disso, sendo originalmente orais, as
religiões afro não possuem uma dimensão formal ou
oficial que se contraponha à popular.
Ao nos referirmos
a povo temos em mente membros das classes subalternas, que no Nordeste
e especialmente no Maranhão é constituído predominantemente
por negros e mestiços.
No Maranhão,
como em todo Brasil, diferente talvez do que ocorre hoje no mundo cristão
europeu, a religiosidade popular é a religião vivida e praticada
pelos mais pobres, que são os mais numerosos e, no Maranhão,
predominantemente mestiços e negros. No tambor de mina e nas demais
religiões afro-brasileiras, não existe ainda uma ortodoxia
que diferencie a religião oficial da popular. É conveniente
lembrar entretanto, que existem grupos mais elitizados entre as chamadas
religiões afro-brasileiras. Alguns destes grupos talvez estejam
caminhando para a construção de uma ortodoxia neste campo,
o que no momento ainda é uma hipótese. Assumimos porém,
com Lombardi Satriani (1986: 55), que religião
popular é a religião
das classes subalternas de uma determinada sociedade.
Cultura Popular
Para muitos, folclore
equivale a cultura popular. Para outros, cultura popular equivale a cultura
de massas e seria diferente do folclore. Com isso abre-se uma discussão
interminável e considerada mesmo bizantina, que segundo Rita Segato
de Carvalho (1992), começa a perder fôlego
a partir dos anos 60 com mudanças ocorridas nas Ciências Sociais
e devido a diversos fatores, uma vez que hoje dilui-se a preocupação
com a elaboração de tipologias de culturas e de sociedades
e também porque é difícil definir e diferenciar o
que é e o que não é povo, como o que é e o
que não é cultura popular.
A expressão
cultura popular pode ser entendida como uma forma mais moderna de designar
o folclore. A palavra folclore encontra-se desgastada e tem conotações
pejorativas. A expressão cultura popular é também
discutível. Alguns como Canclini (1983),
propõem a expressão culturas do povo. O conceito de cultura
popular, criticado sobretudo por cientistas sociais, vem sendo hoje largamente
utilizado no âmbito da História. Isambert (1982)
discute o renascimento do interesse pelo estudo de religião, cultura
popular e festas, como temas interrelacionados e caracteriza múltiplas
utilizações destes conceitos.
Segundo Ortiz (1980:
46), Gramsci inclui o folclore e a religião dos subordinados
no conceito de cultura popular, como concepção do mundo e
como forma de conhecimento que se contrapõe à cultura hegemônica.
Convém lembrar que existem diferenças marcantes entre religião
popular e folclore e que uma não deve ser limitada à outra
(Isambert, 1982: 48). No tambor de mina a religião
é encarada como “obrigação”, como algo que deve ser
levado muito a sério e que impõe respeito. O folclore costuma
ser visto pelo povo como mera distração, como “brincadeira”,
como se diz no Maranhão. Acontece que para os participantes de manifestações
folclóricas como o tambor de crioula e ou o bumba-meu-boi, a festa
ou
a “brincadeira”, chega a
ser levada tão a sério pelos seus organizadores, que acaba
se transformando praticamente numa obrigação religiosa. De
qualquer forma o povo distingue religião e folclore e, nesta perspectiva,
consideramos preconceituoso incluir religião popular no domínio
do folclore. Apesar de imprecisões, parece-nos que o termo cultura
popular é mais adequado do que folclore, principalmente quando relacionado
com religião.
Sincretismo
Sincretismo é
palavra para muitos considerada maldita, que provoca mal estar em muitos
ambientes e autores. Diversos pesquisadores evitam mencioná-la,
considerando seu sentido negativo, como sinônimo de mistura confusa
de elementos diferentes, ou imposição do evolucionismo e
do colonialismo. O Dicionário de Aurélio Buarque de Holanda
apresenta cinco sentidos desta palavra. O primeiro deles como “reunião
dos vários Estados da Ilha de Creta contra o adversário comum”.
Como explica Canevacci (1996: 15): “Dizia-se,
de fato, que os cretense, sempre dispostos a uma briga entre si, se aliavam
quando um inimigo externo aparecia”.
Segundo o antropólogo
holandês André Droogers (1989) o termo
sincretismo possui duplo sentido. É usado com significado objetivo,
neutro e descritivo, de mistura de religiões, e com significado
subjetivo que inclui a avaliação de tal mistura. Devido a
essa avaliação muitos propõem a abolição
do termo. Droogers informa que o termo sincretismo sofreu mudanças
de significado com o tempo e que a distinção entre a definição
objetiva e subjetiva tem raízes históricas. Na antiguidade
significava junção de forças opostas em face ao inimigo
comum, de acordo com o primitivo sentido político apresentado pelo
Dicionário do Aurélio. A partir do século XVII, tomou
caráter negativo, passando a referi-se à reconciliação
ilegítima de pontos de vistas teológicos opostos, ou heresia
contra a verdadeira religião. Hoje no Brasil este sentido encontra-se
muito difundido.
Embora alguns não
admitam, todas as religiões são sincréticas, pois
representam o resultado de grandes sínteses integrando elementos
de várias procedências que formam um novo todo. No Brasil,
quando se fala em religiões afro-brasileiras pensa-se imediatamente
em sincretismo, como “aglomerado indigesto” de
ritos e mitos, ou como “bricolagem” no sentido de mosaico as vezes incoerente
de elementos de origens diversas” (Pollak-Eltz, 1996:
13). Costuma-se atribuir também o termo sincretismo em nosso
pais, quase que exclusivamente ao catolicismo popular e às religiões
afro-brasileiras. Mas o sincretismo está presente tanto na Umbanda
e em outros tradições religiosas africanas, quanto no Catolicismo
primitivo ou atual,
popular ou erudito, como
em qualquer religião. Consideramos que o sincretismo pode ser visto
como característica do fenômeno religioso. Isto não
implica em desmerecer nenhuma religião, mas em constatar que, como
os demais elementos de uma cultura, a religião constitui uma síntese
integradora, englobando conteúdos de diversas origens. Tal fato
não diminui mas engrandece o domínio da religião,
como ponto de encontro e de convergência entre tradições
distintas.
No campo das religiões
afro-brasileiras, diversos dirigentes e militantes, sobretudo os mais
intelectualizados, tendem
atualmente a seguir a estratégia de condenar o sincretismo. Esta
atitude defendida por alguns há tempos, difundiu-se entre nós
principalmente após a realização, em 1983 na Bahia,
da II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás
e Cultura. Desde então alguns líderes bastante conhecidos
das religiões afro-brasileiras passaram, a condenar o sincretismo
afro-católico, afirmando não ser hoje mais necessário
disfarçar as crenças africanas por traz de uma máscara
colonial católica.
O movimento de reafricanização
difundido sobretudo no sul e que atualmente se expande no Brasil, critica
e combate o sincretismo afro-brasileiro procurando uma pureza africana
ou a volta a um africanismo primitivo. Ocorre algumas vezes, uma verdadeira
“guerra santa” de combate ao sincretismo, visto como atraso e aceitação
da dominação colonialista escravizadora.
Em alguns grupos de
culto afro-brasileiros e mesmo entre estudiosos destes grupos nota-se,
pelo menos nos últimos quinze anos, em grau diversificado, e, em
várias regiões, a preocupação em negar ou ocultar
vestígios exteriores do catolicismo numa “cruzada” contra o sincretismo.
Visitando o salão de danças de um terreiro de candomblé,
um pesquisador nos mostrava desenhos de orixás nas paredes, explicando
que antes ali estava cheio de quadros de santos, e que ele insistiu que
fossem retirados, para evitar a confusão entre orixás africanos
e santos católicos.
Esta confusão
seria um dos pontos centrais da polêmica. Pessoas mais intelectualizadas,
que atualmente participam em diversos níveis de diferentes segmentos
das religiões afro-brasileiras, preocupam-se em afastar a confusão
entre santos e orixás[3].
Esta ambigüidade que alguns “puristas” pretendem evitar, encontra-se
entretanto mais difundida na periferia dos cultos afros do que entre seus
participantes mais ativos. A identificação ambígua
entre santos e orixás, que perturba líderes e intelectuais
ligados aos cultos afro-brasileiros, a nosso ver existe mais na cabeça
de intelectuais que falam do povo do
que nas práticas
populares.
No Maranhão,
por exemplo, se diz que, na Casa das Minas (Ferretti, S. 1996),
alguns voduns são devotos ou têm “adoração”
por determinados santos católicos. Com isso constata-se que há
uma distinção entre o vodum e o santo. Note-se que esta devoção
não ocorre com todos os voduns[4]
. A devoção ou adoração de um vodum a um santo,
não implica na confusão ou indistinção entre
ambas as entidades. Os devotos dos voduns e dos santos não confundem
um com o outro.
Provavelmente no passado,
esta devoção teria se originado da estratégia de aceitar
a dominação, como forma possível de sobrevivência
numa sociedade opressora. Atualmente esta estratégia não
se faz mais necessária numa sociedade pluralista, em que se discutem
direitos das minorias, como bem o expressam diversos líderes de
movimentos negros e de comunidades afro-religiosas. Mas para a maioria,
antigos esquemas mentais permanecem e não mudam com facilidade de
um momento para outro. Já ouvimos líderes religiosos afirmarem
que não retiram imagens de santos católicos dos terreiros
para não serem
confundidos com os crentes.
Em trabalho anterior
(Ferretti, S. 1995), mostramos que o sincretismo
está presente em grupos de cultos afro-brasileiros muito tradicionais
como a Casa das Minas[5].
Constatamos que o sincretismo não se opõe à tradicionalidade
ou à africanidade do tambor de mina do Maranhão.
Convém lembrar
que, no imaginário e na expressão artística afro-brasileira,
os orixás costumam ser caracterizados com atributos de santos católicos,
quase todos brancos, como por exemplo o guerreiro romano, pelo qual Ogum
é representado em muitos candomblés. Vários outros
orixás são também caracterizados assim[6].
Além disso o calendário da maior parte dos cultos afro-brasileiros,
como não podia ter sido diferente, é construído basicamente
em cima do calendário ocidental cristão[7].
A maioria dos estudos
sobre sincretismo, realizados entre nós nos anos quarenta e cinqüenta,
apresentavam quadros comparativos da identificação de sincretismos
entre santos e orixás em diferentes regiões do Brasil e nas
Américas. Apresentavam também esquemas comparativos tipo:
“jeje-nagô-muçulmi-banto-católico-espírita”,
etc. Estes quadros e esquemas, largamente utilizados por estudiosos no
passado, cedo se esgotaram e caíram de moda, uma vez que de fato
explicavam pouco e de forma esquematizada, sem penetrar mais a fundo a
complexidade do problema. Serviam principalmente para tentar identificar
o que se considerava a procedência e o funcionamento exterior do
sincretismo afro-católico entre santos e orixás[8].
Existe evidentemente
no Brasil uma tendência favorável aos estudos sobre o sincretismo,
que podemos identificar em diversos autores[9].
A campanha de combate ao sincretismo que alguns líderes e intelectuais
querem entretanto difundir, reflete mentalidade autoritária e inquisitorial
de segmentos intelectuais excessivamente preocupados com pureza teórica,
e com rigor teológico. Toda religião como toda cultura constitui
fenômeno vivo, dinâmico, contraditório, que não
pode ser enclausurado numa visão única, cartesiana, intelectualizada,
petrificadora e empobrecedora da realidade.
Deve-se evitar a tentativa
de ridicularizar o sincretismo de praticantes mais simples dos cultos afros
e de outras religiões populares, que muitas vezes trocam pedaços
de palavras de ladainhas e orações em um latim estropiado,
mas conservado com orgulho em inúmeras festas populares de todo
o Brasil. Como o latim vulgar da Idade Média, o nagô, o jeje
e outras línguas usadas na diáspora africana, também
se modificaram e se misturaram por razões fonéticas e outras.
Variações fonéticas usadas popularmente não
devem ser encaradas como obscurantismo ou ignorância e ridicularizadas,
como às vezes acontece.
É evidente
que hoje não se admite o uso de termos preconceituosos como crendices,
superstição, feitiçaria, bruxaria e ou expressões
ultrapassadas como animismo e fetichismo, que foram empregados com freqüência
por estudiosos no passado e continuam sendo difundidos pelos meios de comunicação
ao se referirem às religiões de origem africana, visando
negar-lhes seu caráter religioso específico. O termo sincretismo,
no sentido objetivo (Droogers, 1989) entretanto,
se distingue daqueles termos preconceituosos e não possui conotação
valorativa, a não ser a que lhe é atribuída pelos
que não gostam de utilizá-lo.
Não concordamos
que se deva simplesmente negar ou esconder o sincretismo, dizendo que foi
um fenômeno que só funcionou no passado e hoje está
em desaparecimento. Pode ser até que no futuro o sincretismo afro-católico
venha a se reduzir, por exemplo na identificação de exterioridades
entre santos e orixás. Mas no momento atual, não se pode
negar sua existência, por se pretender ou desejar que ele desapareça,
por refletir aspectos que são hoje considerados por alguns como
obscurantistas. Esta estratégia de querer “tapar
o sol com a peneira”, no
fundo pode até ser prejudicial às tentativas de superação
do sincretismo, refletindo intolerância religiosa que não
está de acordo com o espírito das religiões africanas.
O sincretismo afro-brasileiro
foi uma estratégia de sobrevivência e de adaptação,
que os africanos trouxeram para o Novo Mundo. No Continente Africano, nos
contatos pacíficos ou hostis com povos vizinhos, era comum a prática
de adotar divindades entre conquistados e conquistadores. Foi uma estratégia
de sabedoria que pode ser entendida no primeiro significado da palavra
apresentada no Dicionário do Aurélio: “reunião de
vários Estados da Ilha de Creta contra o adversário comum”.
Alem disso, na própria África é sabido que diversos
povos receberam muito cedo influências cristãs, mesmo antes
do tráfico de escravos ter se tornado mais intenso.
Sincretismo e
festas religiosas populares
Identificamos exemplos
de sincretismos nas festas religiosas populares realizadas nos terreiros
de tambor de mina do Maranhão que estamos estudando. No tambor de
mina entidades religiosas africanas ou brasileiras pedem a realização
de festas da cultura popular e são homenageados pelos devotos com
festas de vários tipos. Assim nos terreiros de mina é comum
a realização de festas do Divino Espírito Santo, de
tambor de crioula, de bumba-meu-boi, banquete para os cachorros, ladainhas,
procissões e outros rituais que são oferecidos em homenagens
e como pagamento de promessa a caboclos, voduns e encantados. A realização
destas festas nos terreiros constitui uma forma de expressão da
religiosidade popular e não pode ser vista como superstição
ou atraso ou ridicularizado como fator obscurantista que prejudica a pureza
ou a africanidade da religião. Não se pode também
dizer que o sincretismo foi um fenômeno que só funcionou no
passado e que se encontra em desaparecimento.
Para concluir podemos
dizer que o sincretismo, elemento essencial de todas as formas de religião,
está muito presente na religiosidade popular, nas procissões,
nas comemorações dos santos, nas diversas formas de pagamento
de promessas, nas festas populares em geral. Constatamos que o sincretismo
constitui uma das características centrais das festas religiosas
populares. Nas religiões afro-brasileiras o sincretismo é
uma forma de relacionar o africano com o brasileiro, de fazer alianças
como o escravo aprendeu na senzala e nos quilombos “sem
se transformar naquilo que o senhor desejava” (Reis 1996:
20), nem ficar ”presos a modelos ideológicos excludentes” (Munanga,
1996:
63).
Trata-se de uma estratégia
de transculturação que reflete a sabedoria que os fundadores
também trouxeram da África e eles e seus descendentes ampliaram
no Brasil. Em decorrência do sincretismo, podemos dizer que as religiões
afro-brasileiras têm algo de africanas e de brasileiras, sendo porém
diferentes das matrizes que as geraram.
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[1]
Palestra proferida a 07/06/2001, em Recife, no Programa de Pós-Graduação
em
Antropologia da Universidade
Federal de Pernambuco.
[2]
Como diz Satriani (1989: 55): “Provisoriamente
e aguardando ulteriores e
necessárias
especificações, assumo pois a religião popular como
a religião das classes subalternas de uma determinada sociedade.
[3]
Como acontece na passagem do conhecido filme “O Pagador de Promessas”,
em que o cinema brasileiro dos anos sessenta caracterizou a figura de um
tipo popular oferecendo a Santa Bárbara uma pesada cruz para pagamento
de uma promessa à Iansã pela cura de um
jumento. O pagador de promessas
enfrentou áspera polêmica com o padre, que afirmava que Iansã
não era Santa Bárbara.
[4]
Na Casa das Minas são conhecidos e cultuados voduns de cinco famílias,
sendo três principais e maiores: a família real ou de Davice
(dos fundadores da Casa), a família de
Quevioçô e
a família de Dambirá e duas secundárias, que são
hóspedes das outras, a de Savalunu e a de Aladanu (Ver Ferretti,
S. 1996). Muitos voduns como Zomadônu, Dadarro
e a maioria dos voduns da família real da Casa das Minas, não
têm devoção a nenhum santo católico. Outros,
da família real ou de outras famílias, são devotos
de vários santos, como Doçú, que adora São
Jorge, Nochê Sepazim, que adora o Divino Espírito Santo, Averequete,
que adora São Benedito, Polibogi, que adora Santo Antônio,
Badé que adora São Pedro, Sobô que adora Santa Bárbara,
os gêmeos Toçá e Tocé, comemorados no dia de
São Cosme e São Damião, e outros. Isto é conhecido
pelos participantes do Tambor de Mina, que
como afirmamos, não
confundem o vodum com o santo.
[5]
Agrupamos o sincretismo na Casa das Minas(Ferretti, S. 1995:
78), em quatro
situações
hipotéticas: Separação ou não sincretismo;
Mistura, junção ou fusão; Paralelismo ou justaposição;
Convergência ou adaptação. O objetivo desta classificação
foi o de constatar a existência crescente e gradual de diferentes
tipos de sincretismos, mais do que classificá-los com terminologia
rigorosa, uma vez que a realidade não se submete facilmente a classificações
que podem ser apressadas e que preferimos evitar. Verificamos que estas
dimensões ou sentidos do sincretismo necessitam ser identificados
em cada circunstância e mesmo em cada casa. Como dissemos (1995:
91), numa mesma casa e em diferentes momentos dos rituais, podemos encontrar
separações, misturas, paralelismos e convergências.
Estudando Casa das Minas concluímos que não existem fronteiras
nitidamente demarcadas entre sincretismo e tradição. A Casa
das Minas é ao mesmo tempo muito tradicional e muito sincrética,
fenômeno que se constata facilmente na Casa de Nagô e em outros
terreiros afro-maranhenses.
[6]
Jorge Carvalho (S/D 81) analisando a iconografia
do sincretismo afro-brasileiro,
mostra com propriedade que
a imagem tradicional com que Iemanjá é representada nos cultos
afros, é não africana e não católica.
[7]
Temos conhecimento de poucos grupos que preservam calendários diferentes,
procedentes de outras tradições.
[8]
Na década de cinqüenta, entre os estudiosos do sincretismo
afro-religioso no
Brasil, destaca-se o antropólogo
Túllio Seppilli, que publicou na Itália artigos sobre sincretismo
e realizou trabalhos com enforque diferente e pioneiro. Seus estudos infelizmente
foram pouco conhecidos entre nós, devido, como nos informou o professor
João Batista Borges Pereira, ao desinteresse por análises
sobre aculturação e sincretismo, que passou a vigorar na
Antropologia desde fins da década de cinqüenta. Enfatizando
a complexidade do fenômeno do sincretismo, Seppilli (1955)
constata a maior presença africana na liturgia afro-brasileira (nos
cânticos, nos instrumentos, na música e na dança),
do que na mitologia ou nas técnicas mágico religiosas, onde
considera que o processo do sincretismo está mais avançado.
[9]
Entre os quais podemos destacar Renato Ortiz (1980),
Roberto Motta (1982);
Anaíza Vergolino
Henry (1987), Ordep Serra (1995),
José Jorge de Carvalho (S/D) e outros.
