Corazón
apasionado
disimula
tu tristeza.
(Canción
popular)
Viejo o adolescente,
criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me aparece
como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro, máscara
la sonrisa. Plantado en su arisca soledad, espinoso y cortés a un
tiempo, todo le sirve para defenderse: el silencio y la palabra, la cortesía
y el desprecio, la ironía y la resignación. Tan celoso de
su intimidad como de la ajena, ni siquiera se atreve a rozar con los ojos
al vecino: una mirada puede desencadenar la cólera de esas almas
cargadas de electricidad. Atraviesa la vida como desollado; todo puede
herirle, palabras y sospecha de palabras. Su lenguaje está lleno
de reticencias, de figuras y alusiones, de puntos suspensivos; en su silencio
hay repliegues, matices, nubarrones, arco iris súbitos, amenazas
indescifrables. Aun en la disputa prefiere la expresión velada a
la injuria: "al buen entendedor pocas palabras". En suma, entre la realidad
y su persona se establece una muralla, no por invisible menos infranqueable,
de impasibilidad y lejanía. El mexicano siempre está lejos,
lejos del mundo y de los demás. Lejos, también, de sí
mismo.
El
lenguaje popular refleja hasta qué punto nos defendemos del exterior:
el ideal de la "hombría" consiste en
no "rajarse" nunca. Los que se "abren" son cobardes. Para nosotros, contrariamente
a lo que ocurre con otros pueblos, abrirse es una debilidad o una traición.
El mexicano puede doblarse, humillarse, "agacharse", pero no "rajarse",
esto es, permitir que el mundo exterior penetre en su intimidad. El "rajado"
es de poco fiar, un traidor o un hombre de dudosa fidelidad, que cuenta
los secretos y es incapaz de afrontar los peligros como se debe. Las mujeres
son seres inferiores porque, al entregarse, se abren. Su inferioridad es
constitucional y radica en su sexo, en su "rajada", herida que jamás
cicatriza.
El hermetismo es un
recurso de nuestro recelo y desconfianza. Muestra que instintivamente consideramos
peligroso al medio que nos rodea. Esta reacción se justifica si
se piensa en lo que ha sido nuestra historia y en el carácter de
la sociedad que hemos creado. La dureza y la hostilidad del ambiente —y
esa amenaza, escondida e indefinible, que siempre flota en el aire— nos
obligan a cerrarnos al exterior, como esas plantas de la meseta que acumulan
sus jugos tras una cáscara espinosa. Pero esta conducta, legítima
en su origen, se ha convertido en un mecanismo que funciona solo, automáticamente.
Ante la simpatía y la dulzura nuestra respuesta es la reserva, pues
no sabemos si esos sentimientos son verdaderos o simulados. Y además,
nuestra integridad masculina corre tanto peligro ante la benevolencia como
ante la hostilidad. Toda abertura de nuestro ser entraña una disminución
de nuestra hombría.
Nuestras relaciones
con los otros hombres también están teñidas de recelo.
Cada vez que el mexicano se confía a un amigo o a un conocido, cada
vez que se "abre", abdica. Y teme que el desprecio del confidente siga
a su entrega. Por eso la confidencia deshonra y es tan peligrosa para el
que la hace como para el que la escucha; no nos ahogamos en la fuente que
nos refleja, como Narciso, sino que la cegamos. Nuestra cólera no
se nutre nada más del temor de ser utilizados por nuestros confidentes
—temor general a todos los hombres— sino de la vergüenza de haber
renunciado a nuestra soledad. El que se confía, se enajena; "me
he vendido con Fulano", decimos cuando nos confiamos a alguien que
no lo merece. Esto es, nos hemos "rajado", alguien ha penetrado en el castillo
fuerte. La distancia entre hombre y hombre, creadora del mutuo respeto
y la mutua seguridad, ha desaparecido. No solamente estamos a merced del
intruso, sino que hemos abdicado.
Todas esas expresiones
revelan que el mexicano considera la vida como lucha, concepción
que no lo distingue del resto de los hombres modernos. El ideal de hombría
para los otros pueblos consiste en una abierta y agresiva disposición
al combate; nosotros acentuamos el carácter defensivo, listos a
repeler el ataque. El "macho" es un ser hermético, encerrado en
sí mismo, capaz de guardarse y guardar lo que se le confía.
La hombría se mide por la invulnerabilidad ante las armas enemigas
o ante los impactos del mundo exterior. El estoicismo es la más
alta de nuestras virtudes guerreras y políticas. Nuestra historia
está llena de frases y episodios que revelan la indiferencia de
nuestros héroes ante el dolor o el peligro. Desde niños nos
enseñan a sufrir con dignidad las derrotas, concepción que
no carece de grandeza. Y si no todos somos estoicos e impasibles —como
Juárez y Cuauhtémoc— al menos procuramos ser resignados,
pacientes y sufridos. La resignación es una de nuestras virtudes
populares. Más que el brillo de la victoria nos conmueve la entereza
ante la adversidad.
La preeminencia de
lo cerrado frente a lo abierto no se manifiesta sólo como impasibilidad
y desconfianza, ironía y recelo, sino como el amor a la forma. Ésta
contiene y encierra a la intimidad, impide sus excesos, reprime sus explosiones,
la separa y aísla, la preserva. La doble influencia indígena
y española se conjugan en nuestra predilección por la ceremonia,
las fórmulas y el orden. EL mexicano, contra lo que supone una superficial
interpretación de nuestra historia, aspira a crear un mundo ordenado
conforme a principios claros. La agitación y encono de nuestras
luchas políticas prueba hasta que punto las nociones jurídicas
juegan un papel importante en nuestra vida pública. Y en la de todos
los días el mexicano es un hombre que se esfuerza por ser formal
y que muy fácilmente se convierte en formulista. Y es explicable.
El orden —jurídico, social, religioso o artístico— constituye
una esfera segura y estable. En su ámbito basta con ajustarse a
los modelos y principios que regulan la vida; nadie, para manifestarse,
necesita recurrir a la continua invención que exige una sociedad
libre. Quizá nuestro tradicionalismo — que es una de las constantes
de nuestro ser y lo que le da coherencia y antigüedad a nuestro pueblo
— parte del amor que profesamos a la forma.
Las complicaciones
rituales de la cortesía, la persistencia del humanismo clásico,
el gusto por las formas cerradas en la poesía (el soneto y la décima
por ejemplo), nuestro amor por la geometría en las artes decorativas,
por el dibujo y la composición en la pintura, la pobreza de nuestro
romanticismo frente a la excelencia de nuestro arte barroco, el formalismo
de nuestras instituciones políticas y, en fin, la peligrosa inclinación
que mostramos por la fórmulas — sociales, morales y burocráticas
—, son otras tantas excepciones de esta tendencia de nuestro carácter.
El
mexicano no sólo no se abre; tampoco se derrama.
A veces las formas
nos ahogan. Durante el siglo pasado los liberales vanamente intentaron
someter la realidad del país a la camisa de fuerza de la Constitución
de 1857. Los resultados fueron la Dictadura de Porfirio Díaz y la
Revolución de 1857. En cierto sentido la historia de México,
como la de cada mexicano, consiste en una lucha entre las formas y fórmulas
en que se pretende encerrar a nuestro ser y las explosiones con que nuestra
espontaneidad se venga. Poca veces la forma ha sido una creación
original, un equilibrio alcanzado no a expensas sino gracias a la expresión
de nuestros instintos y quereres. Nuestras formas jurídicas y morales,
por el contrario, mutilan con frecuencia a nuestro ser, nos impiden expresarnos
y niegan satisfacción a nuestros apetitos vitales.
La preferencia por
la forma, inclusive vacía de su contenido, se manifiesta a lo largo
de la historia de nuestro arte, desde la época precortesiana hasta
nuestros días. Antonio Castro Leal, en su excelente estudio sobre
Juan Ruiz de Alarcón, muestra cómo la reserva frente al romanticismo
—que es, por definición, expansivo y abierto— se expresa ya en el
siglo XVIII, esto es, antes de que siquiera tuviésemos conciencia
de nacionalidad. Tenían razón los contemporáneos de
Juan Ruiz de Alarcón al acusarlo de entrometido, aunque más
bien hablasen de la deformidad de su cuerpo que de la singularidad de su
obra. En efecto, la porción más característica de
su teatro niega al de sus contemporáneos españoles. Y su
negación contiene, en cifra, la que México ha opuesto siempre
a España. El teatro de Alarcón es una respuesta a la vitalidad
española, afirmativa y deslumbrante en esa época, y que se
expresa a través de un gran Sí a la historia y a las pasiones.
Lope exalta el amor, lo heroico, lo sobrehumano, lo increíble; Alarcón
opone a estas virtudes desmesuradas otras más sutiles y burguesas:
la dignidad, la cortesía, el estoicismo melancólico, un pudor
sonriente. Los problemas morales interesan poco a Lope, que ama la acción,
como todos sus contemporáneos. Más tarde Calderón
mostrará el mismo desdén por la psicología; los conflictos
morales y las oscilaciones, caídas y cambios del alma humana sólo
son metáforas que transparentan un drama teológico cuyos
dos personajes son el pecado original y la Gracia divina. En las comedias
más representativas de Alarcón, en cambio, el cielo cuenta
poco, tan poco como el viento pasional que arrebata a los personajes lopescos.
El hombre, nos dice el mexicano, es un compuesto y el mal y el bien se
mezclan sutilmente en su alma. En lugar de proceder por síntesis,
utiliza el análisis: el héroe se vuelve problema, En varias
comedias se plantea la cuestión de la mentira; ¿hasta qué
punto el mentiroso de veras miente, de veras se propone engañar?;
¿no es él la primera víctima de sus engaños
y no es a sí mismo a quien engaña? El mentiroso se miente
a sí mismo: tiene miedo de sí. Al plantearse el problema
de la autenticidad, Alarcón anticipa uno de los temas constantes
de reflexión del mexicano, que más tarde recogerá
Rodolfo Usigli en El gesticulador.
En el mundo de Alarcón
no triunfan la pasión ni la Gracia; todo se subordina a lo razonable;
sus arquetipos son los de la moral que sonríe y perdona. Al substituir
los valores vitales y románticos de Lope por los abstractos de una
moral universal y razonable, ¿no se evade, no nos escamotea su propio
ser? Su negación, como la de México, no afirma nuestra singularidad
frente a la de los españoles. Los valores que postula Alarcón
pertenecen a todos los hombres y son una herencia grecorromana tanto como
una profecía de la moral que impondrá el mundo burgués.
No expresan nuestra espontaneidad, ni resuelven nuestros conflictos; son
formas que no hemos creado ni sufrido, máscaras.
Sólo hasta nuestros días hemos sido capaces de enfrentar
al Sí español un Sí mexicano y no una afirmación
intelectual, vacía de nuestras peculiaridades. La Revolución
mexicana, al descubrir las artes populares, dio origen a la pintura moderna;
al descubrir el lenguaje de los mexicanos, creó la nueva poesía.
Si en la política
y el arte el mexicano aspira a crear mundos cerrados, en la esfera de las
relaciones cotidianas procura que imperen el pudor, el recato y la reserva
ceremoniosa. El pudor, que nace de la vergüenza ante la desnudez propia
o ajena, es un reflejo casi físico entre nosotros. Nada más
alejado de esta actitud que el miedo al cuerpo, característico de
la vida norteamericana. No nos da miedo ni vergüenza nuestro cuerpo;
lo afrontamos con naturalidad y lo vivimos con cierta plenitud —a la inversa
de lo que ocurre con los puritanos. Para nosotros el cuerpo existe; da
gravedad y límites a nuestro ser. Lo sufrimos y gozamos; no es un
traje que estamos acostumbrados a habitar, ni algo ajeno a nosotros: somos
nuestro cuerpo. Pero las miradas extrañas nos sobresaltan, porque
el cuerpo no vela la intimidad, sino la descubre. El pudor, así,
tiene un carácter defensivo, como la muralla china de la cortesía
o las cercas de los órganos y cactus que separan en el campo a los
jacales de los campesinos. Y por eso la virtud que más estimamos
en las mujeres es el recato, como en los hombres la reserva. Ellas también
deben defender su intimidad.
Sin duda en nuestra
concepción del recato femenino interviene la vanidad masculina del
señor —que hemos heredado de indios y españoles. Como casi
todos los pueblos, los mexicanos consideran a la mujer como un instrumento,
ya de los deseos del hombre, ya de los fines que le asignan la ley, la
sociedad o la moral. Fines, hay que decirlo, sobre los que nunca se le
ha pedido su consentimiento y en cuya realización participa sólo
pasivamente, en tanto que "depositaria" de ciertos valores. Prostituta,
diosa, gran señora, amante, la mujer transmite o conserva, pero
no crea, los valores y energías que le confían la naturaleza
o la sociedad. En un mundo hecho a la imagen de los hombres, la mujer es
sólo un reflejo de la voluntad y querer masculinos. Pasiva, se convierte
en diosa, amada, ser que encarna los elementos estables y antiguos del
universo: la tierra, madre y virgen; activa, es siempre función,
medio, canal. La feminidad nunca es un fin en sí
mismo, como lo es la hombría.
En otros países
estas funciones se realizan a la luz pública y con brillo. En algunos
se reverencia a las prostitutas o a las vírgenes; en otros, se premia
a las madres; en casi todos, se adula y respeta a la gran señora.
Nosotros preferimos ocultar esas gracias y virtudes. El secreto debe acompañar
a la mujer. Pero la mujer no sólo debe ocultarse sino que, además,
debe ofrecer cierta impasibilidad sonriente al mundo exterior. Ante el
escarceo erótico, debe ser "decente"; ante la adversidad, "sufrida".
En ambos casos su respuesta no es instintiva ni personal, sino conforme
a un modelo genérico. Y ese modelo, como en el caso del "macho",
tiende a subrayar los aspectos defensivos y pasivos, en una gama que va
desde el pudor y la "decencia" hasta el estoicismo, la resignación
y la impasibilidad.
La herencia hispanoárabe
no explica completamente esta conducta. La actitud de los españoles
frente a las mujeres es muy simple y se expresa, con brutalidad y concisión,
en dos refranes: "la mujer en la casa y con la pata rota" y "entre santa
y santo, pared de cal y canto". La mujer es una fiera doméstica,
lujuriosa y pecadora de nacimiento, a quien hay que someter con el palo
y conducir con el "freno de la religión". De ahí que muchos
españoles consideren a las extranjeras —y especialmente a las que
pertenecen a países de raza o religión diversas a las suyas—
como presa fácil. Para los mexicanos la mujer es un ser obscuro,
secreto y pasivo. No se le atribuyen malos instintos: se pretende que ni
siquiera los tiene. Mejor dicho, no son suyos sino de la especie; la mujer
encarna la voluntad de la vida, que es por esencia impersonal. Ser ella
misma, dueña de su deseo, su pasión o su capricho, es ser
infiel a sí misma. Bastante más libre y pagano que el español
—como heredero de las grandes religiones naturalistas precolombinas— el
mexicano no condena al mundo natural. Tampoco el amor sexual está
teñido de luto y horror, como en España. La peligrosidad
no radica en el instinto sino en asumirlo personalmente. Reaparece así
la idea de pasividad: tendida o erguida, vestida o desnuda, la mujer nunca
es ella misma. Manifestación indiferenciada de la vida, es el canal
del apetito cósmico. En ese sentido, no tiene deseos propios.
Las
norteamericanas proclaman también la ausencia de instintos y deseos,
pero la raíz de su pretensión es distinta y hasta contraria.
La norteamericana oculta o niega ciertas partes de su cuerpo —y, con más
frecuencia, de su psiquis: son inmorales y, por lo tanto, no existen. Al
negarse, se reprime su espontaneidad. La mexicana simplemente no tiene
voluntad. Su cuerpo duerme y sólo se enciende
si alguien lo despierta. Nunca es pregunta, sino respuesta, materia
fácil y vibrante que la imaginación y la sensualidad masculina
esculpen. Frente a la actividad que despliegan las otras mujeres, que desean
cautivar a los hombres a través de la agilidad de su espíritu
o del movimiento de su cuerpo, la mexicana opone un cierto hieratismo,
un reposo hecho al mismo tiempo de espera y desdén. El hombre revolotea
a su alrededor, la festeja, la canta, hace caracolear su caballo o su imaginación.
Ella se vela en el recato y la inmovilidad. Es un
ídolo. Como todos los ídolos, es dueña de fuerzas
magnéticas, cuya efectividad y poder crecen a medida que el foco
emisor es más pasivo y secreto. Analogía
cósmica: la mujer no busca, atrae. Y el centro de su atracción
es su sexo, oculto, pasivo. Inmóvil sol secreto.
Esta concepción
—bastante falsa si se piensa que la mexicana es muy sensible e inquieta—
no la convierte en mero objeto, en cosa. La mujer mexicana, como todas
las otras, es un símbolo que representa la estabilidad y continuidad
de la raza. A su significación cósmica se alía la
social: en la vida diaria su función consiste en hacer imperar la
ley y el orden, la piedad y la dulzura. Todos cuidamos que nadie "falte
al respeto a las señoras", noción universal, sin duda, pero
que en México se lleva hasta sus últimas consecuencias. Gracias
a ella se suavizan muchas de las asperezas de nuestras relaciones de "hombre
a hombre". Naturalmente habría que preguntar a las mexicanas su
opinión; ese "respeto" es a veces una hipócrita manera de
sujetarlas e impedirles que se expresen. Quizá muchas preferirían
ser tratadas con menos "respeto" (que, por lo demás, se les concede
solamente en público) y con más libertad y autenticidad.
Esto es, como seres humanos y no como símbolos o funciones. Pero,
¿cómo vamos a consentir que ellas se expresen, si toda nuestra
vida tiende a paralizarse en una máscara que oculte nuestra identidad?
Ni la modestia propia,
ni la vigilancia social, hacen invulnerable a la mujer. Tanto por la fatalidad
de su anatomía "abierta" como por su situación social —depositaria
de la honra, a la española— está expuesta a toda clase de
peligros, contra los que nada pueden la moral personal ni la protección
masculina. El mal radica en ella misma; por naturaleza es un ser "rajado",
abierto. Más, en virtud de un mecanismo de compensación fácilmente
explicable, se hace virtud de su flaqueza original y se crea el mito de
la "sufrida mujer mexicana". El ídolo —siempre vulnerable, siempre
en trance de convertirse en ser humano— se transforma en víctima
endurecida e insensible al sufrimiento, encallecida a fuerza de sufrir.
(Una persona "sufrida" es menos sensible al dolor que las que apenas si
han sido tocadas por la adversidad.) Por obra del sufrimiento, las mujeres
se vuelven como los hombres: invulnerables, impasibles y estoicas.
Se dirá que
al transformar en virtud algo que debería ser motivo de vergüenza,
sólo pretendemos descargar nuestra conciencia y encubrir con una
imagen una realidad atroz. Es cierto, pero también lo es que al
atribuir a la mujer la misma invulnerabilidad a que aspiramos, recubrimos
con una inmunidad moral su fatalidad anatómica, abierta al exterior.
Gracias al sufrimiento, y a su capacidad para resistirlo sin protesta,
la mujer trasciende su condición y adquiere los mismos atributos
del hombre.
Es curioso advertir
que la imagen de la "mala mujer" casi siempre se presenta acompañada
de la idea de actividad. A la inversa de la "abnegada madre", de la "novia
que espera" y del ídolo hermético, seres estáticos,
la "mala" va y viene, busca a los hombres, los abandona. Por un mecanismo
análogo al descrito más arriba, su extrema movilidad la vuelve
invulnerable. Actividad e impudicia se alían en ella y acaban por
petrificar su alma. La "mala" es dura, impía, independiente, como
el "macho". Por caminos distintos, ella también transciende su fisiología
y se cierra al mundo.
Es significativo,
por otra parte, que el homosexualismo masculino sea considerado con cierta
indulgencia, por lo que toca al agente activo. El pasivo, al contrario,
es un ser degrado y abyecto. El juego de los "albures" —esto es, el combate
verbal hecho de alusiones obscenas y de doble sentido, que tanto se practica
en la ciudad de México— transparenta esta ambigua concepción.
Cada uno de los interlocutores, a través de trampas verbales y de
ingeniosas combinaciones lingüísticas, procura anonadar a su
adversario; el vencido es el que no puede contestar, el que se traga las
palabras de su enemigo. Y esas palabras están teñidas de
alusiones sexualmente agresivas: el perdidoso (sic) es poseído,
violado, por el otro. Sobre él caen las burlas y escarnios de los
espectadores. Así pues, el homosexualismo masculino es tolerado,
a condición de que se trate de una violación del agente pasivo.
Como en el caso de las relaciones heterosexuales, lo importante es "no
abrirse" y, simultáneamente, rajar, herir al contrario.
Me parece que todas
estas actitudes, por diversas que sean sus raíces, confirman el
carácter "cerrado" de nuestras reacciones frente al mundo o frente
a nuestros semejantes. Pero no nos bastan los mecanismos de preservación
y defensa. La simulación, que no acude a nuestra pasividad sino
que exige una invención activa y que se recrea a sí misma
a cada instante, es una de nuestras formas de conducta habituales. Mentimos
por placer y fantasía, sí, como todos los pueblos imaginativos,
pero también para ocultarnos y ponernos al abrigo de intrusos. La
mentira posee una importancia decisiva en nuestra vida cotidiana, en la
política, el amor, la amistad. Con ella no pretendemos nada más
engañar a los demás, sino a nosotros mismos. De ahí
su fertilidad y lo que distingue a nuestras mentiras de las groseras invenciones
de otros pueblos, La mentira es un juego trágico,
en el que arriesgamos parte de nuestro ser. Por eso es estéril
su denuncia.
El simulador pretende
ser lo que no es. Su actividad reclama una constante improvisación,
un ir hacia adelante siempre, entre arenas movedizas. A cada minuto hay
que rehacer, recrear, modificar el personaje que fingimos, hasta que llega
el momento en que realidad y apariencia, mentira y verdad, se confunden.
De tejido de invenciones para deslumbrar al prójimo, la simulación
se trueca en una forma superior, por artística, de la realidad.
Nuestras mentiras reflejan, simultáneamente, nuestras carencias
y nuestros apetitos, lo que no somos y lo que deseamos ser. Simulando,
nos acercamos a nuestro modelo y a veces el gesticulador, como ha visto
con hondura Usigli, se funde con sus gestos, los hace auténticos.
La muerte del profesor Rubio lo convierte en lo que deseaba ser: el general
Rubio, un revolucionario sincero y un hombre capaz de impulsar y purificar
a la Revolución estancada. En la obra de Usigli el profesor Rubio
se inventa a sí mismo y se transforma en general; su mentira es
tan verdadera que Navarro, el corrompido, no tiene más remedio que
volver a matar en él a su antiguo jefe, el general Rubio. Mata en
él la verdad de la Revolución.
Si
por el camino de la mentira podemos llegar a la autenticidad, un exceso
de sinceridad puede conducirnos a formas más refinadas de la mentira.
Cuando nos enamoramos nos "abrimos", mostramos nuestra intimidad, ya que
una vieja tradición quiere que el que sufre de amor exhiba sus heridas
ante la que ama. Pero al descubrir sus llagas de amor, el enamorado transforma
su ser en una imagen, en un objeto que entrega a la contemplación
de la mujer —y de sí mismo. Al mostrarse, invita a que lo contemplen
con los mismos ojos piadosos con que él se contempla. La mirada
ajena ya no lo desnuda: lo recubre de piedad. Y al presentarse como espectáculo
y pretender que se le mire con los mismos ojos con que él se ve,
se evade del juego erótico, pone a salvo su verdadero ser, lo substituye
por una imagen. Substrae su intimidad, que se refugia en sus ojos, esos
ojos que son nada más contemplación y piedad de sí
mismo. Se vuelve su imagen y la mirada que lo contempla.
En todos los tiempos
y en todos los climas, las relaciones humanas —y especialmente las amorosas—
corren el riesgo de volverse equívocas. Narcisismo y masoquismo
no son tendencias exclusivas del mexicano. Pero es notable la frecuencia
con que canciones populares, refranes y conductas cotidianas aluden al
amor como falsedad y mentira. Casi siempre eludimos los riesgos de una
relación desnuda a través de una exageración, en su
origen sincera, de nuestros sentimientos. Asimismo, es revelador cómo
el carácter combativo del erotismo se acentúa entre nosotros
y se encona. El amor es una tentativa de penetrar
en otro ser, pero sólo puede realizarse a condición
de que la entrega sea mutua. En todas partes es difícil este abandono
de sí mismo; pocos coinciden en la entrega y más pocos aún
logran trascender esa etapa posesiva y gozar del amor como lo que realmente
es: un perpetuo descubrimiento, una inmersión en las aguas de la
realidad y una recreación constante. Nosotros concebimos el amor
como conquista y como lucha. No se trata tanto de penetrar la realidad,
a través de un cuerpo, como de violarla. De ahí que la imagen
del amante afortunado —herencia, acaso, del Don Juan español— se
confunda con la del hombre que se vale de sus sentimientos —reales o inventados—
para obtener a la mujer.
La simulación
es una actividad parecida a la de los actores y puede expresarse en tantas
formas como personajes fingimos. Pero el actor, si lo es de veras, se entrega
a su personaje y lo encarna plenamente, aunque después, terminada
la representación, lo abandone como su piel la serpiente. El simulador
jamás se entrega y se olvida de sí, pues dejaría de
simular si se fundiera con su imagen. Al mismo tiempo, esa ficción
se convierte en una parte inseparable —y espuria— de su ser: está
condenado a representar toda su vida, porque entre su personaje y él
se ha establecido una complicidad que nada puede romper, excepto la muerte
o el sacrificio. La mentira se instala en su ser
y se convierte en el fondo último de su personalidad.
Simular es inventar
o, mejor, aparentar y así eludir nuestra condición. La disimulación
exige mayor sutileza: el que disimula no representa,
sino que quiere hacerse invisible, pasar desapercibido, sin renunciar a
su ser. El mexicano excede en el disimulo de sus pasiones y de sí
mismo. Temeroso de la mirada ajena, se contrae, se reduce, se vuelve sombra
y fantasma, eco. No camina, se desliza; no propone, insinúa; no
replica, rezonga; no se queja, sonríe; hasta cuando canta —si no
estalla y se abre el pecho— lo hace entre dientes y a media voz, disimulando
su cantar:
Y
es tanta la tiranía
de
esta disimulación
que
aunque de raros anhelos
se
me hincha el corazón,
tengo
miradas de reto
y
voz de resignación.
Quizá el
disimulo nació durante la Colonia. Indios y mestizos tenían,
como en el poema de Reyes, que cantar quedo, pues "entre dientes mal se
oyen las palabras de rebelión". El mundo colonial ha desaparecido,
pero no el temor, la desconfianza y el recelo. Y ahora no solamente disimulamos
nuestra cólera sino nuestra ternura. Cuando pide disculpas, la gente
del campo suele decir: "Disimule usted, señor".
Y disimulamos. Nos disimulamos con tal ahínco
que casi no existimos.
En sus formas radicales
el disimulo llega al mimetismo. El indio se funde con el paisaje,
se confunde con la barda blanca en que se apoya por la tarde, con la tierra
obscura en que se tiende a mediodía, con el silencio que lo rodea.
Se disimula tanto su humana singularidad que acaba por abolirla y se vuelve
piedra, pirú, muro, silencio: espacio. No quiero decir que comulgue
con el Todo, a la manera panteísta, ni que en un árbol aprehenda
todos los árboles, sino que efectivamente, esto es, de una manera
concreta y particular, se confunde con un objeto determinado.
Roger Caillois observa
que el mimetismo no implica siempre una tentativa de protección
contra las amenazas virtuales que pululan en el mundo externo. A veces
los insectos "se hacen los muertos" o imitan las formas de la materia en
descomposición, fascinados por la muerte, por la inercia del espacio.
Esta fascinación —fuerza de gravedad, diría yo, de la vida—
es común a todos los seres y el hecho de que se exprese como mimetismo
confirma que no debemos considerar a éste exclusivamente como un
recurso del instinto vital para escapar del peligro y la muerte.
Defensa frente al
exterior o fascinación ante la muerte, el mimetismo no consiste
tanto en cambiar de naturaleza como de apariencia. Es revelador que la
apariencia escogida sea la muerte o la del espacio inerte, en reposo. Extenderse,
confundirse con el espacio, ser espacio, es una manera de rehusarse a las
apariencias, pero también es una manera de ser sólo Apariencia.
El mexicano tiene tanto horror a las apariencias, como amor le profesan
sus demagogos y dirigentes. Por eso se disimula su propio existir hasta
confundirse con los objetos que lo rodean. Y así, por medio de las
apariencias, se vuelve sólo Apariencia. Aparenta ser otra cosa e
incluso prefiere la apariencia de la muerte o del no ser antes que abrir
su intimidad y cambiar. La disimulación mimética, en fin,
es una de tantas manifestaciones de nuestro hermetismo. Si el gesticulador
acude al disfraz, los demás queremos pasar desapercibidos. En ambos
casos ocultamos nuestro ser. Y a veces lo negamos. Recuerdo que una tarde,
como oyera un leve ruido en el cuarto vecino al mío, pregunté
en voz alta: "¿Quién anda por ahí?". Y la voz de una
criada recién llegada de su pueblo contestó: "No es nadie
señor, soy yo".
No sólo nos
disimulamos a nosotros mismos y nos hacemos transparentes y fantasmales;
también disimulamos la existencia de nuestros semejantes. No quiero
decir que los ignoremos o los hagamos menos, actos deliberados y soberbios.
Los disimulamos de manera más definitiva y radical: los
ninguneamos. El ninguneo es una operación
que consiste en hacer de Alguien, Ninguno. La nada de pronto se individualiza,
se hace cuerpo y ojos, se hace Ninguno.
Don Nadie, padre español
de Ninguno, posee don, vientre, honra, cuenta en el banco y habla con voz
fuerte y segura. Don Nadie llena al mundo con su vacía y vocinglera
presencia. Está en todas partes y en todos los sitios tiene amigos.
Es banquero, embajador, hombre de empresa. Se pasea por todos los salones,
lo condecoran en Jamaica, en Estocolmo y en Londres. Don Nadie es funcionario
o influyente y tiene una agresiva y engreída manera de no ser. Ninguno
es silencioso y tímido, resignado. Es sensible e inteligente. Sonríe
siempre, Espera siempre. Y cada vez que quiere hablar, tropieza con un
muro de silencio; si saluda encuentra una espalda glacial; si suplica,
llora o grita, sus gestos y gritos se pierden en el vacío que don
Nadie crea con su vozarrón. Ninguno no se atreve a no ser: oscila,
intenta una vez y otra vez ser Alguien. Al fin, entre vanos gestos, se
pierde en el limbo de donde surgió.
Sería un error
pensar que los demás le impiden existir. Simplemente disimulan su
existencia, obran como si no existiera. Lo nulifican, lo anulan, lo ningunean.
Es inútil que Ninguno hable, publique libros, pinte cuadros, se
ponga de cabeza. Ninguno es la ausencia de nuestras miradas, la pausa de
nuestra conversación, la reticencia de nuestro silencio. Es el nombre
que olvidamos siempre por una extraña fatalidad. el eterno ausente,
el invitado que no invitamos, el hueco que no llenamos. Es una omisión.
Y sin embargo, Ninguno está presente siempre. Es nuestro secreto,
nuestro crimen y nuestro remordimiento. Por eso el Ninguneador también
se ningunea; él es la omisión de Alguien. Y si todos somos
Ninguno, no existe ninguno de nosotros. El círculo se cierra y la
sombra de Ninguno se extiende sobre México, asfixia al Gesticulador
y lo cubre todo. En nuestro territorio, más fuerte que las pirámides
y los sacrificios, que las iglesias, los motines y los campos populares,
vuelve a imperar el silencio, anterior a la historia.
Nota informativa
"Máscaras mexicanas",
forma parte del libro El laberinto de la soledad,
cuya primera publicación la realizó la editorial Cuadernos
Americanos, en 1950. La ficha bibliográfica de esa primera edición
es:
Paz,
Octavio. El laberinto de la soledad. Ediciones Cuadernos Americanos,
México, 1950.
Dicha edición
se término de imprimir el día 15 de febrero de 1950, en los
talleres de la Editorial Cultura, en la ciudad de México.
La transcripción actual
se realizó del volumen III de las Obras completas, editadas por
el Fondo de Cultura Económica en México. La ficha bibliográfica
de esta edición es:
Paz,
Octavio. El laberinto de la soledad. (El peregrino en su patria.
Historia y política de México), en OC, v. III, (segunda
reimpresión de la segunda edición), Círculo de Lectores/Fondo
de Cultura Económica, México, 1996, p. 61-72.
[Edición digital
de Patricio Eufraccio Solano]
© José
Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta
versión electrónica se provee únicamente con fines
educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines,
deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
