As formas de sociabilidade brasileira, desde o período de colonização são marcadas pelas trocas culturais, estando ambas estreitamente relacionadas à realização de festas.
Ao buscar apreender o significado da festa num período em que a sociedade brasileira se formava e os vários segmentos sociais faziam suas primeiras experiências de convívio, Mary Del Priore(1984) mostra a importância das muitas festas que se realizavam e que, para fins de análise, podem ser agrupadas em pelo menos duas grandes categorias: a festa promovida por Estado e Igreja de um lado - festas de partipação e financiamento obrigatórios, como também observou Maria Odila Dias (1984) -, e a festa do povo, festa reinterpretada, de outro.
O constante festejar brasileiro, de caráter essencialmente religioso, de fato, não é recente e a literatura dos viajantes nos prova isto. Chegando ao Brasil, muitos deles ficavam simplesmente perplexos quando, já a partir da porta das primeiras igrejas avistadas, e por todo o percurso das inúmeras procissões que se realizavam constantemente, contemplavam as imensas “alas” compostas por carros alegóricos. Neles, gente de todas as raças fantasiada dos mais diversos personagens, ricamente vestidos e adornados, corporações de ofício e irmandades religiosas, os grupos de dançarinos e músicos, desfilavam, lado a lado, todos juntos. Desta multidão compacta sobressaía uma imensa quantidade de cruzes, pendões e estandartes, sacudidos e agitados efusivamente ao som do trovejar de ensurdecedores e excessivos fogos de artifício.
A cidade e os habitantes preparavam-se cuidadosa e caprichosamente para que, nos dias de festa, pudessem realizar com primor seu espetáculo e todos os participassem extraindo da festa a maior alegria possível, com devoção e entusiasmo quase extático.
A festa como meio de comunicação entre culturas
Desde o princípio da colonização brasileira as festas serviram como “modo de ação”, seja para catequizar índios, seja para tornar suportáveis, aos portugueses e demais estrangeiros, as agruras da experiência do enfrentamento de uma natureza desconhecida e selvagem, com povo, clima, plantas e animais estranhos. Ela foi importante mediação simbólica, constituindo uma linguagem em que diferentes povos podiam se comunicar. Sendo síntese das mediações, especialmente entre natureza e cultura, foi ela um dos elementos facilitadores do transplante de um modelo social europeu para terras tropicais até quase os últimos tempos do período colonial, quando a Igreja Católica imperava politicamente e as procissões e festas de santos eram praticamente intermináveis. Neste período era obrigatória a participação não apenas de todos os portugueses cristãos, como também dos índios e, posteriormente, dos escravos. Um dos mandamentos da lei da Igreja inclusive determina “Guardar domingos e festas de guarda”. Guardar as festas é importante característica do judaísmo e do catolicismo, preceito que encontra seu sentido, para estas religiões, no mito de criação do próprio mundo, pois já durante a criação, Deus ordena “Que haja luzeiros no firmamento do céu para separar o dia e a noite: que eles sirvam de sinais, tanto para as festas quanto para os dias e os anos” (Gênesis 1:14,15). Os luzeiros são o sol e a lua, indicando deste modo que eles devem marcar não apenas a passagem do tempo mas, antes ainda, o tempo da festa. Do mesmo modo, a festa se apresenta como mediação entre o passado e o futuro, realizada no presente e através da qual a humanidade poderia caminhar no tempo, tanto para frente quanto para trás. Em todo o Antigo Testamento, inclusive, é o próprio Deus (Jeová) quem determina a realização de festas, indicando datas, períodos, sacrifícios e toda a dieta da festa. No Novo Testamento, há passagens significativas da valorização da festa nos momentos em que o próprio Cristo delas participa, deslocando-se muitas vezes de locais distantes para atingi-la
(ver ocorrências do termo “festa”, na Biblia).
Câmara Cascudo (1969), que sem dúvida realizou os melhores trabalhos entre os muitos folcloristas, diz que as marcas das transformações impostas pela Igreja foram observáveis por muito tempo. O “mês de Maria”, por exemplo, procurava substituir as festas de Afrodite, durante as quais os portugueses penduravam “giestas à porta”
Também se organizavam festas em torno das “Entradas”, recepções solenes dedicadas, desde a Idade Média, a soberanos, bispos e autoridades. Sendo públicas, estas cerimônias revestiram-se de importância cada vez maior a partir do século XVI nos rituais de corte europeus e eram marcadas por novidades a cada uma delas. Com a centralização dos Estados absolutistas como Portugal, elas serviram à cristalização de idéias absolutistas por meio da aclamação dos oficiantes mais próximos do poder (Del Priore, 1994)
A parceria entre Igreja e Estado tornava as festas simultaneamente sagradas e profanas, e tornou muito comum, ainda, um comportamento extremamente devoto por parte das populações coloniais, acentuando a identificação entre a Igreja e o Estado.
“O rei e a religião, numa aliança colonizadora, estendiam o seu manto protetor e repressor sobre as comunidades, manto este que apenas por ocasião de festividades coloria-se com exuberância.”(Del Priore, 1994:15).
O período colonial que vai dos séculos XVI a XVIII, por sua vez, engendrou um conjunto de instrumentos articulados para preservar o sistema absolutista, tendo nas festas um dos exemplos mais espetaculares e persuasivos. Segundo José Antônio Maraval, citado por (Maraval apud Del Priore, 1994:15), a festa barroca como prática de poder não só deixava o cotidiano em suspenso como tornava mais suportável o trabalho e as penalidades impostas aos que se submetiam ao Estado metropolitano. Espelho das formas modernas de governo, a festa era um meio de instituição política e manifestação do poder crescente do Estado português.No Brasil, a festa parece ter sido, também, um meio de diminuir as tensões inerentes à diversidade étnica e às distinções sociais da Colônia. Entretanto, ela se formava e se consolidava justamente a partir das diferenças culturais, da participação de múltiplos atores anônimos, do barulhento uso de ritmos e danças - o riso crítico, jocoso e farsesco da cultura dos diferentes grupos no interior dessa mesma festa.
A Festa como modo de inserção social
A índios, portugueses, negros, ciganos, espanhóis, franceses, e quem mais pudesse ou quisesse, era permitido participar das festas. Na verdade, quem não quisesse também era obrigado a participar, como mostra Maria Odila Dias (1984)a respeito das padeiras, em São Paulo, ameaçadas de prisão e confisco de suas licenças caso se recusassem, como estavam fazendo a título de protesto, a participar das festas. Carpinteiros, oficiais de cutelaria, padeiros, alfaiates, ourives, todos desfilavam nas festivas procissões coloniais. Em meados do século XVIII, em Recife, era possível ver uma irmandade de mulatos e libertos organizando procissões em que se mesclavam aspectos religiosos e profanos com diferentes intenções e sentidos. Na descrição de uma procissão de 1745 observava-se o poder de um grupo social visto tradicionalmente como empobrecido. A partir desta narrativa fica claro que mesmo antes da abolição da escravidão não apenas os negros libertos e mulatos eram capazes de acumular riquezas como também de apresentá-las nas festas do mesmo modo que faziam os colonos brancos. E nota-se, ainda, a presença de imagens incorporadas do imaginário erudito (“pecados capitais”, “virtudes” e “continentes”) que desfilavam nas procissões como alegorias e fantasias. O intercâmbio entre as culturas aparece claramente nas festas da época, assim como suas mútuas percepções.
“Havia vários sentidos nas funções aparentemente irrelevantes da festa, dando persistência a certas maneiras de pensar, de ver e de sentir. A mistura entre o sacro e o profano valia para diminuir e caricaturizar o pagão, o inculto, o diferente do europeu branco e civilizado. Os mitos pagãos eram assim esvaziados e recuperados para serem vivenciados exclusivamente como parte da festa. A América e a África, continentes recém explorados, eram retratados de acordo com os objetivos de colonização: escravos, pedras preciosas, aventura, fêmeas disponíveis - em tudo deviam parecer um espaço de concupiscência sonhada e de riquezas. O negro e o índio associavam-se ao perigo e ao mal e confundiam-se com os jacarés, cobras e dragões sobre os quais iam montados. Na sua estranheza aparecem também como o avesso da civilização ocidental cristã. Sua maneira de vestir-se apenas com penas e adereços justificava sua inferioridade técnica e, por conseguinte, a sua escravidão. Na ‘festa-dentro-da-festa’ que é a procissão, percebe-se um canal eficiente de circulação de idéias entre colonizados, colonizadores, vencidos e vencedores, tristes e alegres”.(Del Priore, 1994: 49/50).Na verdade, é muito difícil, mesmo neste período, dividir as festas em religiosas e profanas, porque uma está dentro da outra. As comemorações do Natal são um exemplo típico. Autos natalinos em forma de bailes pastoris para louvar e cantar o nascimento de Jesus eram seguidos de cocos, fandangos e batucadas, terminadas por danças denominadas de “chacotas”. Nos bailes pastoris, apesar da presença de São José e Nossa Senhora, os reis magos e pastores saudavam o Divino Menino com temas e títulos profanos como “Baile da Aguardente”, “Baile da Patuscada”, “Baile do Caçador” etc., geralmente usando linguagem rudemente popular (Azevedo,1959;Cascudo, 1969;Amaral, 1976, Brandão, T., 1976i e outros). Eram cantados em adros e portas de igrejas, e depois levados em cortejos de dançarinos e músicos à vizinhança e à praça pública.Mello Moraes Filho (1979) diz que a música sacra das festas religiosas mesclava-se geralmente com ritmos populares portugueses e espanhóis, mostrando que as fronteiras entre o sacro e o profano, o popular e o erudito não estavam claramente estabelecidas. Desse modo, aos poucos, foi acontecendo um poderoso sincretismo das práticas étnicas, que começaram a se fundir no período colonial. Del Priore acrescenta:
“As festas [...] misturavam também os corpos. Embora a maioria dos narradores destaque a presença de ‘nobres de armas, chefes militares, embaixadores, arcebispos, bispos, prelados, com capas velhas e carmesins [...] damas e dueñas’ tradicionais suportes do Estado absolutista, são também unânimes em destacar a presença do povo”(Del Priore, 1994:18).A presença das danças profanas nas festas religiosas surge como resquício da catequese jesuítica. A Igreja permitia que os índios e os negros dançassem, pois a dança era considerada uma maneira de agradar a Deus (Davi dançou para Jeová). Depois do Concílio de Trento (1545 - 1563), estas danças se tornaram um dos elementos mais enriquecedores e ornamentais acrescidos ao culto católico.O poder da festa e dança era tão efetivo que mesmo as danças e músicas dos escravos, consideradas inferiores e não civilizadas, eram permitidas nos dias festivos
O chamado da festa acabava incentivando a quebra das regras e o rompimento dos rígidos padrões de comportamento exigidos pelas autoridades. Isto porque a aparente “promiscuidade” da festa era relativa e a participação maciça de todas as classes se dava dentro de regras razoavelmente bem estabelecidas. No entanto, como a festa sempre enseja o exagero, um narrador escreveu :
“O gosto de ver sua Alteza era tão elevado em todas as pessoas de um e outro sexo que os homens esqueciam da inata curiosidade e as mulheres não se lembravam do natural recato” (apud Del Priore, 1994:34).
Neste período não eram apenas as “Entradas”, festas em geral profanas e do Estado, que eram grandiosamente festejadas. Também as procissões religiosas eram atividades festivas, e de certo modo até mesmo os enterros, como bem mostrou João Reis(1991) no estudo sobre a Cemiterada em Salvador em 1836. Neste estudo, Reis apresenta os dados sobre a revolta pluriclassista e multirracial que destruiu um cemitério recém-construído para abrigar os defuntos que até então eram enterrados dentro da cidade, em igrejas. Na luta, diz Reis, membros das diversas confrarias da época agitavam estandartes e usavam seus hábitos coloridos, representativos de uma cultura funerária também afeita ao espetáculo e festividade, e contrária à medicalização da morte. A pompa e riqueza dos enterros e cortejos, com banda de música, cânticos e uma série de afinidades com as procissões, faziam dos enterros na cidade, uma espécie de festa funerária.
Esse tipo de comemoração, na qual um desfile de fiéis acompanhava o pálio sob o qual seguia o sacerdote (ou o féretro), secundado por andores e charolas, fora instituído no Brasil desde o governo-geral de Tomé de Souza, quando chegaram aqui os primeiros jesuítas. Diz Câmara Cascudoque a primeira solenidade celebrada com esplendor, em Salvador, no século XVI, foi a procissão do Corpo de Deus, que muito atraiu e interessou aos índios. Logo os jesuítas adotaram e propagaram esse tipo de ato devocional com caráter penitencial ou festivo, com a finalidade, entre outras, de atrair os indígenas para a catequização e para a edificação dos colonos.
“O padre Manoel de Nóbrega escrevia em 9 de agosto de 1549 à Companhia de Jesus em Roma, anunciando haver realizado duas procissões solenes com cânticos públicos e trombetas, tanto no Dia do Anjo Custódio, quanto no de Corpus Christi. Com danças, invenções à maneira de Portugal e toda a ‘artilharia que estava em terra’, tais atos devocionais irradiaram-se da Bahia pelas mãos dos missionários, e inundaram a Colônia. Assim, São Jorge a cavalo, acompanhado de guarnições militares e autoridades, São Sebastião, padroeiro contra a peste, a fome e a guerra, Santo Antônio, casamenteiro, Corpo de Deus e Almas entre outros, cruzavam as vilas de diferentes capitanias de Norte a Sul” (Del Priore,1994:23).
A Festa como espetáculo de idéias e projetos sociais
A propagação das procissões em dias de festa religiosa colocava em evidência a mentalidade das populações, que encontravam neste evento uma função tranqüilizante e protetora. Itinerários significativos para a comunidade, cantos e ladainhas somavam-se para coroar as freqüentes procissões (acompanhamento de grandes cerimônias, desfiles, datas da agenda real) ou para atender a necessidades “imperiosas” como a saúde do rei, falta de chuva, epidemias etc. Ao lidar com a demanda por religião e fé por parte dos colonos, que viam nas procissões um apoio espiritual, a Igreja passou a lhes dar justificativas históricas e teológicas. Mas aproveitou também para disciplinar e controlar a população. Isto porque as procissões eram e são, ao mesmo tempo, eventos comunitários e hierárquicos. Elas exprimem a solidariedade de grupos subordinados a uma paróquia, reforçando tanto os laços de obediência à Igreja quanto aqueles internos aos membros de uma comunidade (Araújo, 1949a, 1955, 1959; Alves, 1971; Alves, 1980; Berger, 1985; Brandão, 1985,1989;Ewbank, 1976; Rugendas, 1972; Zaluar, 1983 e outros).
A importância das festas religiosas cresce tanto que, depois do Concílio de Trento, confirmando o investimento catequético e pastoral que as norteavam, surgem publicações especializadas para orientar o clero na organização e realização de festas. Segundo Del Priore, o Calendário Romano trazia capítulos inteiros sobre a “ocorrência de festas com muitas particularidades ou curiosidades” ou sobre “festas particulares como se hão de celebrar”. (Del Priore, 1994:23).
Na Colônia, as irmandades e confrarias destacavam o papel das comunidades na participação e organização das festas religiosas e suas séries intermináveis de procissões. O “compromisso” (estatuto) das Irmandades do Santíssimo Sacramento, por exemplo, em São Paulo, no ano de 1763, tem num capítulo intitulado Das obrigações dos irmãos a seguinte nota:
“Serão todos os Irmãos desta irmandade obrigados a assistir a todas as festas do Senhor como fica dito, e muito principalmente a Semana Santa em Quinta-Feira maior, pela manhã, para a solenidade daquele dia e semana, para a qual e para as mais da Quaresma” (apud Del Priore, 1994:24, grifo meu).Normalmente estas festividades ocorriam, como ocorrem ainda hoje, com a participação das economias particulares e, como o catolicismo era a religião do Estado, era difícil alguém recusar a contribuição. Todas as instâncias da comunidade colonial eram envolvidas na elaboração das festas e os funcionários do governo português eram também avisados, pois cabia a eles aprovar sua realização e, quando não houvesse patrocínio particular, financiá-las. Thomas Ewbank(1976)anota em seu diário de viagem as inúmeras vezes em que os agentes da Igreja ou do Estado corriam de porta em porta, quase que diariamente, recolhendo doações para a realização das infindáveis festas de santos, os pedidos de doações em jornais, e as infinitas esmolas que se davam nas igrejas a fim que as festas fossem realizadas com pompa. Suas descrições deixam claro os custos e o trabalho envolvidos nas inúmeras festas.
“a festa de [São]Francisco de Paula foi celebrada com muito brilho. Iluminada por mais de mil tochas e ornamentada de novos tapetes de seda de damasco, a casa[igreja] do Santo estava concorrida. [A imagem do santo] Trajava suas melhores vestes e recebia complacentemente os cumprimentos dos visitantes. A multidão beijava seus pés numa reverência igual à que se faz ao Papa. Foi pregado um sermão pormenorizando os milagres que já fez e ainda faz. Após o por do sol, a frente de sua casa estava iluminada com lâmpadas, enquanto serpentinas, busca-pés, foguetes e outros fogos de artifícios proclamavam à terra e aos céus os júbilos que presidiam as festas do santo.”(Ewbank, 1976:164).Para a festa do Espírito Santo, diz Ewbank (1976:191) que as igrejas da Lapa, Santa Rita e Santa Ana enviavam esmoleiros durante cinco semanas seguidas às ruas da cidade inteira. Estes esmoleiros visitavam até mesmo os navios da baía gritando e pedindo “esmolas para o Espirito Santo”.Quando quem organizava a festa era uma ordem religiosa, esta solicitava às demais ordens, que se juntassem à festa, cada qual por sua conta, cantando e oficiando missa. A solidariedade inspirada pela festa proporcionava a possibilidade de as diversas ordens exibirem publicamente os seus recursos. À solidariedade do grupo somava-se o elemento de competição através da ostentação ou exibição de poder individual
Após o Concílio de Trento, quando os leigos ganharam aos poucos maior espaço no interior das irmandades religiosas, a procissão passa a representar a própria religião, a própria igreja em marcha, rumo ao destino de glórias do paraíso, mas como resultado de uma competição de recursos e de superioridade econômica ou social de seus membros (Abreu, 1988; Reis, 1991; Del Priore, 1994). A vontade de participar, travestida de colaboração e boas intenções, peculiares do momento da festa, contaminava as classes mais ricas, incentivando-as a uma participação supostamente “filantrópica”. A festa contagiava a todos, de tal forma que até os moradores quase indigentes se viam forçados a contribuir, especialmente por causa da coerção da Igreja, sobrepujando sua miséria, com o muito pouco que tinham (Ewbank,1976,Dias, 1984,Del Priore,1994). A festa acontecia como um furacão, que arrastava os diferentes segmentos sociais, intimando-os, mais do que convidando-os, a participar dela, onde o brilho da colaboração individual poderia sobressair contra o cenário coletivo da festa.
“Os enfeites e os adereços custosos eram doações dos irmãos. A ‘Ásia’, por exemplo, ganhara do capitão Mariano de Almeida uma ‘caraminhola de molde francês a quem circundavam quatro broches de diamantes entre os quais sobressaíam vinte e quatro flores dos mesmos diamantes [...] pendiam das orelhas dois brincos de diamantes de considerável valor e no pescoço uma gargantilha dos mesmos’. Vestida em rendas e cordões de ouro, os dedos ornados de diamantes, os sapatos de veludo encarnado com fivelas de ouro, a ‘Ásia’, figura profana, fazia bonito na procissão religiosa. Trajada como a personificação do continente asiático, uma mulata forra repetia a tradição das procissões ibéricas. Em Portugal ela teria se paramentado de outra maneira, mas estaria igualmente numa procissão religiosa: ’sentada em cima de uma grande torre’ carregando galhos e uma réplica da caneleira, em alusão às especiarias comercializadas e secundada por acompanhantes vestidos com ‘quimonos de seda’, portando leques na mão e pedrarias na cabeça.” (Del Priore, 1994: 46).A preocupação com o espetacular e o fausto nas vibrações religiosas aparecia claramente nos concílios e sínodos realizados depois do século XVI, quando surgem inúmeras disposições considerando-os uma maneira de atrair multidões de conversos.
Nos intervalos entre as grandes comemorações do calendário religioso, (como a de São Jorge, protetor de Portugal, para a qual as Câmaras pediam o “inventário de todos os preparativos do dito Senhor”), registram-se muitos pedidos de procissões, que mais parecem pretextos para o começo de uma nova festa. Propõe-se celebrar as visitas de alguns santos (imagens deles), por exemplo. A estas comemorações somavam-se as festividades realizadas depois de uma procissão, cujo objetivo podia ser, entre vários outros possíveis, esconjurar um malefício que estivesse acontecendo nas cidades, como uma epidemia ou chuva em excesso. Para propor as festas e procissões, um grupo de fiéis, ou uma irmandade, por intermédio das Câmaras, encaminhava ao cabido episcopal o pedido de “remédio” para suas aflições, traduzido muitas vezes na “vinda de N. Sra. da Penha para que com sua vinda passe a epidemia de bexiga e mais moléstia”.
O calendário de festas coloniais procurava moldar a vida e os interesses das populações à aliança entre Igreja e Estado, interferindo nas formas de sociabilidade e de economia dos colonos. Contudo, ao mesmo tempo em que era imposta, a festa criava, ou não conseguia evitar, brechas que ensejavam a transformação, a resistência, dramatizações públicas de ideais e utopias dos grupos mais diversos.
As festas, no Brasil, desde o período colonial, constituíram importantes mediações entre os homens e a natureza, entre eles e seus deuses, entre povo e Estado com seus representantes. Desde o anúncio (pregão) a festa colonial era grandiloqüente (qualidade que parece ter perdido com o passar do tempo) ao exaltar que a oportunidade de realizá-la era proporcional à necessidade de demonstração do empenho da Coroa para o sucesso das relações entre a comunidade e o Estado.
A “festa concedida” era decorrência do calendário da monarquia ou da Igreja e, portanto, era preciso estar ao lado do Imperador ou da Papa, para participar dela. Também aqueles que saíam pelas ruas da cidade anunciando o próximo evento ao público estavam freqüentemente próximos do poder, indicando que a festa era propriedade do Estado, que concedia, magnanimamente, a participação popular. O povo era, portanto, “convidado”, embora fosse também quem arcasse com a maior parte das despesas das festas. Se toda festa é oferecida por alguém ou algum grupo, neste caso, era o Estado quem a oferecia e, por esta via, obrigava o povo à reciprocidade, como é característico de todo ritual ou fato social total.
Del Priore (1994:30) reproduz o texto de alguns documentos e notícias de jornais, que dão conta dos anúncios de festas. Um deles é exemplar:
“No dia 1o. de dezembro [de 1762, para celebrar o casamento de D. Maria com D. Pedro] se deu princípio ao pregão público das festas pelas ruas da vila, vestidos todos à cortesã, uns com as capas bordadas de seda branca [...]outros de veludo azul, outros de veludo e carmesim, montados em cavalos bem ajaezados ao som de atabales, trompas e trombetas”.Os pregões das festas eram, de fato, o princípio da festa, e representavam uma importante propaganda da qualidade, fausto, importância, riqueza, que elevariam ou rebaixariam, diante da sociedade local, aqueles que a propunham ou patrocinavam. Quanto mais divertida e imaginativa fosse a atuação dos arautos mais provável seria que a notícia da festa se espalhasse e circulasse no interior da comunidade, chamando toda a população. A folia e o rebuliço destes momentos eram sinônimos da alegria a que se podia aspirar na festa. Para isso, valia tudo: muitas máscaras, figuras engraçadas, galantes, roupas preciosas eram utilizadas. Seduzir o público parecia ser o objetivo final. Amostras de maravilhas. Tudo isto sem perder de vista o caráter “estatal” das festas.“homens bons, com ricas capas bordadas e cocares magníficos, montados em cavalos ricamente ajaezados, acompanhavam o procurador da Câmara que lia o ‘bando’ anunciando a festa. Para que nenhuma palavra se perdesse, um ‘porteiro’ [cobrador de direitos reais] repetia suas palavras e ambos iam acompanhados do alcaide da vila”(apud Del Priore, 1994:30).Algumas vezes um cavaleiro com vestimenta diferente dos demais distribuía à população um folheto impresso, com versos simples falando da festa, especialmente dos aspectos mais profanos, como as zombarias e os disfarces, onde nomes de personalidades ilustres eram citados diagonalmente, ou mesmo em trocadilhos e malícias que eram distribuídos, demostrando que chegara o tempo “invertido” da festa (D’Abeville, 1976; Dias, 1984;Ewbank, 1976; Pinho, 1942;Rugendas, 1972; Spix & Martius, 1976e outros).Depois do anúncio, das máscaras e do desfile que abria as festas, vinha o levantamento dos “mastros comemorativos”. Substituto do “mastro de maio”, comum na Europa camponesa, a presença destes mastros marcava principalmente as comemorações de Santo Antônio, São João e São Pedro
A seguir, chegava o tempo das luminárias
Tudo era feito no sentido de atrair a população para a festa, pois a participação do povo a partir da decisão oficial de realiza-la é imprescindível, já que ela só se faz com muitas pessoas e a importância e poder de fato da Igreja e do Estado só poderia se expressar no número de pessoas que pudessem cooptar. Por isso mesmo, tanto Estado como Igreja se garantiam através desta participação “convocada” e às vezes mesmo “forçada” (Dias, 1984;Del Priore,1994). Este procedimento, entretanto, ia aos poucos (ao delegar à iniciativa popular a realização de vários preparativos) abrindo brechas de extravasamento no interior de uma sociedade pautada pela exploração e pelo trabalho escravo, e punha em contato diferentes grupos, igualmente dominados que, paulatinamente, vão introduzindo sua festa dentro da festa oficial e lentamente se apropriando dela, transformando-a, vivendo nela sua própria utopia, seus valores, gestando a cultura popular brasileira.
Nas regiões mais ricas da Colônia, as Corporações de Ofício se encarregavam da iluminação das festas e, além delas, os comerciantes, quando não havia despacho das comarcas ordenando que os moradores iluminassem as frentes das casas. Até mesmo as árvores eram carregadas para as praças a fim de se pendurarem as festivas luminárias. A luz certamente fazia o contraste entre a festa, a alegria, e o cotidiano escuro, das noites vazias e silenciosas. A iluminação também ajudava a estabelecer claramente as posições econômicas, e portanto também social, dos indivíduos na sociedade local. Quem oferecesse mais luz elevava seu status.
Tendo se tornado cada vez mais importantes nas festas, as luminárias logo passaram a servir de propaganda para o Estado Moderno, trazendo o nome do rei ou de seus funcionários. Em 1818, já mais sofisticadas, as luminárias reproduziam a efígie de D. João VI e havia até lanterninhas que dedicavam gratidão ao rei (Del Priore, 1994; Dias, 1984;Cascudo, 1969). Elas parecem ter sido, de fato, as primeiras “peças” de publicidade inseridas na festa brasileira.
A festa, efetivamente, possibilitava, como ainda hoje, aos grupos sociais, o confronto de prestígio e rivalidades, a exaltação de posições e valores, de privilégios e poderes. Tudo isto sublinhado devidamente pela ostentação do luxo e distribuição de generosidade. O indivíduo e o grupo familiar afirmavam, com sua participação nas festas públicas, seu lugar na cidade e na sociedade política.
Nos períodos festivos as Câmaras ainda recomendavam à população “fazer caiar suas casas e assear suas testadas[calçadas]e que ornassem suas portas e janelas”, nos dias de procissão ou festa profana. Costumava-se ainda “alcatifar as ruas com flores odoríferas”, enfeitar as janelas com “colchas de Pequim ou China”, ou também com “as lindezas dos senhores desta terra”. Jogava-se noz moscada nas portas de entrada para perfumá-las (Del Priore, 1994). Este foi um dos hábitos festivos que perduraram. Mesmo em São Paulo, centro econômico-industrial, altamente cosmopolita, é possível, ainda hoje, ver-se colchas nas janelas e tapetes de flores na festa de N. Sra. de Achiropita no bairro do Bexiga, ou no interior, entre outras cidades, em São Luís de Paraitinga, na festa de Corpus Christi.
Às luzes e aos adornos, somavam-se os fogos de artifício, cuja presença nas festas da Colônia remonta ao século XVII. Ao abrir a celebração das festas, anunciavam a partida dos cortejos das procissões e sua chegada à igreja ou à praça, onde aconteciam os principais eventos da festa (como ainda hoje costuma acontecer , por exemplo, nas festas do Divino Espírito Santo, na região central do país). Os cortejos podiam ainda se deslocar da terra para a água, com a festa invadindo as embarcações. Máquinas ambulantes também iam pelas ruas, espalhando os fogos pela cidade. Em Recife, no ano de 1745 desfilou pelas ruas uma brilhante fragata de fogo. Os fogos também eram usados para homenagear o rei. A possibilidade de colocar homenagens no céu, ou de escrever com luz, fez com que diferentes grupos sociais passassem a se apropriar da tradição dos fogos e utiliza-la em benefício próprio. Afinal, se era possível investir nas festas dos reis, por que não em suas próprias festas e suas próprias necessidade de prestígio? O uso de fogos na abertura de festas passou a constituir um veículo da propaganda governamental ou, como mostra Del Priore, de resistência das elites contra o mesmo governo. Mídia eficiente, pois todos os olhos se interessavam por ela, os fogos de artifício foram se tornando um instrumento de poder e, conseqüentemente, também o conhecimento pirotécnico, extremamente valorizado. Especialistas foram trazidos do exterior. Sendo tão fascinante, a artilharia dos fogos de artifício parecia significar a vitória da cultura sobre as forças hostis da natureza, do poder e do tedioso cotidiano.
Acontecendo nas ruas, no contexto de exaltação e alegria de gente de todo o tipo reunida, as festas, começam a ganhar, aos poucos, alguma independência da festa oficial. Danças, fantasias, personagens dos desfiles e carros alegóricos, ritmos e harmonias profanas invadem lentamente o quadro da comemoração original e embora estejam articuladas com o todo a que devem se amoldar, cada uma dessas manifestações tem vida própria e significado peculiar.
“Em meio à pluralidade de eventos que têm lugar regrado dentro da festa (percebemos que há um ritmo entre o desfilar da procissão, a passagem dos carros alegóricos e os dançarinos, o momento da queima de fogos ou da cavalhada), ocorrem fatos menores cuja função deve ser interpretada, quer salientando os momentos de integração entre diferentes segmentos sociais, quer apontando suas maneiras específicas de usar a festa, como um espaço de diversão; tais partes do todo comemorativo são igualmente importantes para qualquer dos grupos sociais que dele participam.” (Del Priore, 1994: 63, grifos meus).Del Priore aponta que o agradecimento por milagres recebidos é uma das primeiras inserções feitas pelo povo na festa. Tal como a festa, o milagre tinha características ao mesmo tempo sagradas e seculares (agradecia-se aos santos pelos milagres recebidos como colheitas ricas, a saúde recuperada de algum animal, curas pessoais, recuperação de objetos perdidos e outras resoluções de problemas mais cotidianos que espirituais), e é esta convivência dos dois aspectos que lhe dá sentido, na perspectiva das pessoas que participam dela, tornando-se uma espécie de “remate” das diferentes expectativas em jogo durante a festa.“O milagre tem função sacralizadora atuando como perenizador da festa nos quadros mentais. A festa passa a distinguir-se por ter sido ‘de tal ou qual’ milagre.”(Del Priore, 1994:64).Sendo o milagre a introdução de uma nova ordem, dentro da ordem esperada anteriormente, sua presença na festa acrescenta nova mediação entre sagrado e profano, entre ordem divina e vontade humana, entre o pedido humano e a aquiescência divina. A força simbólica do milagre na festa é tão verdadeira e arraigada na cultura popular que ainda é comum que as festas sejam promovidas e financiadas por pagadores de promessas, como na Festa do Divino (Brandão, 1973), no Círio de Nazaré (Alves, 1980) e no Tambor de Crioula (Ferretti, 1995) etc.Não são apenas os milagres e categorias de representação religiosa, entretanto, que se inserem nas festas de santos. Outras, profanas, também foram aos poucos sendo inseridas nas demais festas. Um documento de 1762 descreve os principais momentos das festas realizadas em Santo Amaro, na Bahia, para louvar o casamento de D. Maria de Portugal com seu tio, D. Pedro. Depois do anúncio da festa, e dos seis dias de luminárias, a vila foi invadida por cortejos de dançarinos durante oito dias. Diz o narrador:
“No dia nove, saiu a primeira dança dos oficiais de cutelaria e carpintaria, asseadamente vestidos com farsas mouriscas dançando destramente pelas ruas depois de o fazerem no Paço do Conselho. No dia dez se distinguiram muito os alfaiates, pois, ricamente vestidos, fizerem três contradanças pelas ruas ao som de acordes instrumentos, depois de observarem a mesma política que com o Paço do Conselho haviam praticado os carpinteiros. No dia onze fizeram os sapateiros e correeiros a sua dança em uma dança de ricas e vistosas farsas que nada deviam aos alfaiates (...) O dia quatorze foi singularmente plausível pela dança dos congos que apresentaram os ourives em forma de embaixada, para sair o reinado no dia dezesseis. Vinha adiante um estado de dezesseis cavalos ricamente ajaezados, cobertas as selas de preciosos telizes trazidos por fiadores pelas mãos de dezesseis pajens. Seguiam-se vinte criados custosamente vestidos e montados em soberbos cavalos; depois destes marchava o Embaixador do Rei do Congo, magnificamente ornado de seda azul com uma bordadura formada por cordões de ouro e peças de luzidos diamantes, e na cabeça levava um chapéu da mesma fábrica, com cocar de plumas brancas matizadas de encarnado; descia-lhe pelos ombros uma capa de veludo carmesim agaloada de ouro. O cavalo em que vinha montado correspondia aos demais em ornato e preciosidade e se fazia admirar pelo ajustado da marcha com que ao som de muitos instrumentos acompanhava o cortejo. Chegando o Embaixador ao Paço do Conselho, anunciou ao senado que a vinda do Rei estava destinada para o dia dezesseis em aplausos dos augustíssimos desponsórios da sereníssima princesaÉ impossível deixar de notar os vários sentidos do intercâmbio cultural que ocorre nestas festas: oficiais de cutelaria e carpinteiros vestidos de mouros encenam a tradição ibérica homenageando aqueles que recebiam a festa, simbolizando o domínio sobre o povo vencido. Os alfaiates faziam uma coreografia inglesa, as contradanças, em que os pares dançavam frente a frente. A rabeca tocada pelos sapateiros e correeiros é um instrumento europeu, medieval. São evidentes as aquisições de elementos culturais “estrangeiros” por todos os grupos envolvidos.Na mesma época, em Recife, uma irmandade de mulatos e negros libertos organizava uma procissão em que era possível notar o sagrado e o profano se interpenetrando e ainda a combinação de traços culturais durante a festa, atestando uma pluralidade de sentidos. Nessa manifestação evidencia-se o poder econômico, embora raro, de alguns negros, capazes de acumular riquezas, como já vimos. É interessante notar que essas economias são também investidas nas festas. Observa-se ainda, a presença de imagens eruditas renascentistas (os “continentes”, os “pecados capitais”, as “virtudes” e outras) que apareciam em forma de fantasias e alegorias mesmo entre as classes não letradas, como aquisição de ordem estética e simbólica. Os “continentes”, por exemplo, representando as raças, surgiam como imagens recorrentes nos desfiles. E também estavam presentes nas procissões e festas católicas os deuses pagãos que, apesar da liberdade de estilo com que eram fantasiados, significavam a rendição de antigas crenças à mundialização do catolicismo (D’Abeville, 1976; Spix & Martius, 1976; Rugendas, 1972; Ewbank, 1976; Del Priore, 1994e outros).
O povo fez ainda outra importante inserção na festa e que congregava a população de maneira unânime: a distribuição de comida. A festa ensejava os atos de comer e beber, mas os excessos, de caráter confraternizador eram coibidos pela Igreja.
“Na Colônia, parte da comida consumida em determinadas festas tinha relações diretas com as colheitas. O beiju, a canjica ou a pamonha, presentes no cardápio de algumas regiões, tinham, por exemplo, maior consumo por ocasião de festas. O cardápio da festa tem assim a ver com a produção agrícola que se colhe por ocasião da festa. Por outro lado as escravas quituteiras costumavam atrair a ira dos pregadores, que em dia de abstinência acusavam-nas de incitar com as suas guloseimas os fiéis menos devotos.” (Del Priore, 1994: 65).Era comum também a troca de comida por ocasião de determinadas festas. As celebrações do “pão-por-deus”“A comida integrava também a festa em forma de óbolo, destacando as diferenças entre quem dá e quem recebe a esmola. O grupo, mesmo aquele composto por escravos, usava a festa para demonstrar que a abundância era, naquele momento, seu apanágio. A esmola, por sua vez, tem também uma função na festividade. Aliás, grande parte das festas religiosas começavam com o recolhimento de doações pedidas pelos irmãos das confrarias e irmandades. As pranchas dos viajantes estrangeiros no Brasil no início do século XIX, como Debret e Rugendas, atestam essa tradição: mulheres brancas e bem vestidas, pés no chão, esmolando como forma de pagar uma promessa ou um irmão vestido com a opa da confraria, bandeira numa mão, na outra a bandeja de esmolas, angariando fundos para a festa em homenagem ao santo protetor” (Del Priore, 1994: 68).As festas e procissões, na Colônia, permitiam não só o divertimento, a fantasia e o lazer do povo, mas ainda estabelecer vários sentidos para o papel aparentemente irrelevante da festa. A distribuição de comida e bebida, por exemplo, e o investimento em espetáculos, das doações recebidas, podem ser entendidos como concentração e redistribuição de bens, o que também acontecia (através do critério da participação dos mais diversos grupos sociais), com os bens simbólicos, permitindo a inclusão, na cultura da festa brasileira, de diversas visões de mundo.Como se vê, a festa colonial constituía um desafio para os diversos grupos sociais, contra as dificuldades do cotidiano, além de um escape paras as tensões acumuladas contra o poder, fosse ele concentrado na figura do senhor de escravos ou do funcionário metropolitano, do governo português ou da igreja católica. Mas ela se constitui, também, num espaço privilegiado para a criação de tradições e consolidação de costumes, permitindo ainda que as culturas estabelecessem contato de modo mais pautado pelos valores lúdicos, religiosos e artísticos, que constituíram linguagens simbólicas com alguns termos compartilhados e que permitiram uma melhor tradução de cada uma delas para as demais, fazendo, inclusive, fluir de umas para as outras, novos símbolos e valores culturais.
Para a igreja católica como também para os monarcas modernos, a paulatina apropriação popular das festas fez com que elas passassem a ser vistas como momentos de desordem e excesso que, mais do que proibir, era necessário integrar e usar para fazer valer os quadros da ortodoxia e da obediência. Para as camadas mais pobres da população colonial, por sua vez, as festas podem ser entendidas como um espaço de reordenação ritualizada, território cheio de símbolos que anunciavam a insatisfação social. Insatisfação que se mostrava não apenas na violência física, como também na “obscenidade” dos movimentos corporais não dominados dos negros, na detração da autoridade mas sobretudo no riso, desejo de reconciliação com o mundo e consigo mesmo. Este processo de lenta apropriação popular do espaço e da festa desemboca no século XX quando ela já estaria em novas mãos, que dela se apoderaram e a transformaram em patrimônio e modo de ação. Festa de índios, de negros ou portugueses, ela parece realmente indissociável da cultura brasileira, aos olhos estrangeiros e nacionais.
"No Brasil, por toda a parte encontra-se a religião ou o que receba tal nome. Nada se pode fazer, nem observar sem deparar-se com ela de uma forma ou de outra. É o mais importante detalhe da vida pública e privada que aí temos. As festas e as procissões constituem os principais esportes e passatempo do povo, e neles os próprios santos saem de seus santuários, juntamente com os padres e a multidão, participam dos folguedos gerais. Não levar tais fatos em consideração seria omitir os atos mais populares e esquecer os protagonistas favoritos do drama nacional" (Ewbank, 1976: 18, grifos meus).Ewbank constatava, ainda em meados do século XIX, que religião e festa, no Brasil, se fundiam, ocupando grande parte do tempo dos indivíduos e de seus projetos"As ruas são varridas e cobertas de folhas, as fachadas das casas são enfeitadas de flores e bordados, mulheres e crianças amontoam-se às janelas, os habitantes rurais acorrem ao espetáculo e à sua espera formam-se por toda a parte grupos de ambos os sexos. Finalmente aparecem estátuas em tamanho natural e pintadas ao vivo, colocadas sobre estrados e carregadas em triunfo aos ombros dos homens, em meio a uma turba de autoridades, com os mais diversos trajes. Pontífices mitrados, com caudas das vestes seguras por pajens, passam por debaixo de pálios, acompanhados por magistrados civis e escoltados por batalhões de soldados, tudo precedido e seguido por coortes de padres, frades, irmãos leigos, acólitos, com bandas de música, bandeiras, fachos, turíbulos, mastros, etc., enquanto da confusa massa de espectadores emergem em surdina observações reverentes ou profanas, à medida que cada divindade de madeira desfila levada por ombros suados.[...]Creio que o catolicismo, tal como existe no Brasil e, em geral, na América do Sul, representa uma barreira ao progresso, e outros obstáculos a ele comparados parecem pequenos. [...]incorporado como está nos hábitos e pensamentos do povo, que dele se acha impregnado até a medula dos ossos [...] gerações passarão antes que a venda caia de seus olhos, permitindo que se torne mentalmente livre" (Ewbank, 1976: 19, grifos meus).Relativizando devidamente a origem protestante de Ewbank (sua visão racionalizante do tempo e do dinheiro) e as teorias evolucionistas da época, precisamos notar, contudo, que este pensamento ainda hoje pode ser encontrado em jornais e no senso comum, em análises que se fazem das festas brasileiras. A opinião de que um povo que realiza tantas festas é inconseqüente e desperdiçador e, mais, que vive distanciado da realidade social e dos problemas que é preciso enfrentar, louvando centenas de santos diferentes, depositando seu destino em esferas místicas é corrente na opinião de parte da sociedade e a imagem que se tem dos brasileiros no exterior. Olhando, no entanto, para as festas, de um ponto de vista diferente do momento da festa, quando tudo é euforia e êxtase, enlouquecimento, alegria e entrega, é possível ver que a festa “à brasileira” não só não é alienação (no sentido de falta de consciência social, moral ou outra), como representou e representa, ainda hoje, importante papel na construção da sociedade e da sociabilidade brasileiras.Nas festas as trocas culturais, sob suas diversas faces, acontecem em diferentes sentidos. Aparecem na arte, na estética, na música, na religião, estendendo as relações facilitadas pelo contato na festa, em que os aspectos mais fortes das culturas parecem surgir de modo mais denso e o mútuo conhecimento permite a apreensão e escolha de novos modos de viver, de casar, de educar crianças, novos padrões de famílias etc., já não completamente vinculados a um único modelo.
É possível notar, portanto, que o contato e participação conjunta dos vários grupos e etnias deixaram marcas no caráter da festa e que esta é um dos elementos constitutivos do que pode chamar de cultura brasileira. Ela é ainda uma das linguagens favoritas do povo brasileiros que para ela traduz, preferencialmente, seus valores mais caros e suas utopias.
Se mesmo assim for difícil resistir à conclusão de que a festa popular é “válvula de escape” e "repositório imenso de culturas e tradições", devemos lembrar que a festa pode também ser entendida como um “espaço para a revolta ritualizada, território de símbolos que anuncia a insatisfação social" (Del Priore, 1994: 128).
Neste sentido, a festa brasileira não é afirmação nem negação da sociedade; nem fruição inconseqüente, nem consciência. Ela é antes uma das dimensões nas quais se dão algumas das primeiras experiências do sentir-se brasileiro. Expressão viva de uma utopia, onde as regras são, guardadas as proporções desta afirmação, feitas pelo povo e para o povo, que acumula e reparte suas riquezas; tempo e lugar em que ele reitera sua intimidade com os deuses e santos, expressa nas danças, comidas e homenagens que são feitas para eles.
Não parece ser à toa, portanto, que se diz que "no Brasil tudo acaba em festa". Isto é compreensível, já que ela pode ser não apenas o momento do divertimento, do alegre gozo da vida, como também o espaço de protestos, da afirmação cultural, da organização de grupos de relação mais afetivas, de resistência à opressão cultural e social, ou mesmo de catarse
Os exemplos das festas que apresento a seguir, construídos a partir de uma série de pequenas ou grandes monografias, parecem suficientes para minha argumentação de que a Festa, no Brasil, representa um papel constitutivo, que não pode ser visto como inconseqüência e simples busca do prazer mas, antes, do que se pode chamar de uma primeira "tomada" de consciência dos direitos e deveres de cidadão, em tudo que isto implica de aprendizado de participação, seleção e negociação; que ela pode conter tanto o desejo de estravasar sentimentos e anseios, como preocupações de ordem social e/ou políticas. Como parte do que Darci Ribeiro (1995) chamou de nossa "brasilidade", a festa tem também características específicas, que podem contradizer as duas principais teorias sobre ela, pois é a festa de uma sociedade pluricultural, de capitalismo tardio, que encontrou nela uma linguagem de múltiplas traduções, capaz de expressar as muitas nuanças de sua identidade, formada por contribuições diversas, porém redutíveis entre si.
